Загрузка...Уже в «Социализме», где он подчеркивал, что одним из компонентов социалистической идеологии является отказ от рынка в пользу общества, построенного на совершенно иных ценностях, Мизес пренебрег тем, что могут существовать люди, которые желают отказаться от преимуществ рынка. Его представление об обществе как о «совместной деятельности и сотрудничестве, где каждый участник видит в успехе партнера средство для своих собственных достижений» — это теоретический «идеальный тип» политического порядка, в основе которого лежит убежденность в том, что:
- рыночная экономика является наилучшей и единственно рациональной формой экономической организации;
- она создает возможность реализации всех индивидуальных целей и сокращает и даже уничтожает насилие в политической жизни;
- те, кто отрицает эти принципы или пренебрегает ими, обречены на поражение.
Однако ярче всего отличие взглядов Мизеса от позиций Менгера и Хайека проявляется в представлениях Мизеса об обществе и сфере социального. Согласно Мизесу, общество и социальные отношения — это «продукт человеческой деятельности». А поскольку человеческая деятельность направляется идеологиями, то правомерно утверждать, что «общество и всякий конкретный порядок общественных отношений представляют собой продукт идеологий». В силу этого, доказывал Мизес, «до того как общество могло быть реализовано, оно было придумано и смоделировано». В отличие от тех, кого он называл «утопистами», Мизес считал, что «временное и логическое предшествование идеологического фактора не подразумевает, что люди составляют исчерпывающий план социальной системы», а человек «планирует и совершает действия, направленные на построение общества». Однако он утверждал, что «общество всегда является продуктом идеологий, предшествующих ему по времени и логически. Деятельность всегда направляется идеями; она реализует то, что спланировало мышление». Соответственно, государство в принципе не отличается от «общественного аппарата сдерживания и принуждения», «института, предназначеного, чтобы справиться с несовершенством человека», чья «важнейшая функция заключается в наложении наказания на меньшинство с целью защитить большинство от вредных последствий определенного поведения».
В основе мизесовской теории наилучшего политического порядка лежало убеждение, что разумная экономическая и социальная политика может настолько радикально сократить неудовлетворенные потребности, что стремление добиваться их удовлетворения любым иным способом, кроме тех, которые обеспечивает общественное сотрудничество в рамках рынка, станет избыточным, антиэкономическим и иррациональным. Рассуждая подобным образом, в итоге Мизес связал проблему порядка с проблемой власти: «Общественное мнение страны может быть идеологически разделено на части так, что ни одна из групп не обладает достаточной силой, чтобы установить длительное правление. Тогда возникает анархия. Революции и гражданские войны становятся бесконечными».
Мизес не заметил того, что возникновение идеологического разделения нельзя предотвратить, просто рассматривая общество как инструмент, с помощью которого можно достичь любой индивидуальной цели, а государство — как инструмент принуждения. Если разделение возникает, то пропасть между группами может стать настолько глубокой, что это поставит под угрозу само существование общества и государства. Этого нельзя избежать просто путем рационального расчета тех средств и способов, с помощью которых должны достигаться цели; для этого нужно доверить политической философии задачу оценки индивидуальных и социальных целей применительно к возможности придать им общезначимый характер. С этой точки зрения — и это принципиально важно — позиция Мизеса четко отличалась от позиции Хайека; Мизес — тот редкий тип демократического мыслителя, для которого источником порядка является власть.
Остается еще один вопрос: каким образом в системе стихийно возникшего порядка политическая философия устанавливает формальное равенство между различными сферами человеческой деятельности и отвергает идею о том, что источником порядка является одна из этих сфер (тем самым приобретающая господство над остальными). Решение, которое предлагает Мизес, представляется неверным, особенно если сравнивать его с решением Хайека, которое одновременно и более реалистично, и более продуктивно и фундаментально с философской точки зрения.
В противовес «прагматическому» толкованию Хайек, как уже отмечалось выше, выдвинул «композитивную теорию», основанную на единичном характере социальных институтов и на том, что их можно понять «исключительно генетически», как непреднамеренный «соединенный результат многих сил, действовавших на протяжении длительных отрезков времени». Задача «композитивного метода» состояла в том, чтобы объяснить, каким образом социальные институты могут возникнуть «как непреднамеренный результат разрозненных действий множества людей».
В связи с этим очень важно четко различать «мотивирующие, или конституирующие, убеждения… и спекулятивные, или объясняющие» представления людей о тех объектах, которыми занимаются социальные науки. Несмотря на это, Хайек не понимал, что даже сами представления об этих объектах, которые следует рассматривать как «обыденные абстракции» и не следует принимать за «факты», могут иметь последствия для возникновения и эволюции социальных институтов. Это становится особенно важным, если пытаться понять, каким образом происходит разложение порядка. Хотя, для того чтобы не впасть в вышеописанную ошибку, действительно требуются огромные усилия, не подлежит сомнению, что возможность совершить ее продолжает существовать, и такая ошибка, несомненно, будет иметь последствия для понимания и объяснения таких явлений, как коллективизм и тоталитаризм. Безусловно, в данном случае мы имеем дело с мифами, или с проявлениями пагубной самонадеянности, чей успех был столь же эфемерен, сколь и трагичен. Но поскольку тирания представляет собой эндемический бич политики, то таким мифам нельзя противостоять, не понимая социальных механизмов, посредством которых они возникают и постепенно распространяются, получая все большее и большее хождение.
Если принять во внимание, что даже ложные идеи об обществе могут повлиять на его развитие, то в конце концов получается, что «благой порядок» просто более вероятен, чем беспорядок. Иными словами, проблема Хайека состояла в том, что он должен был защищать тезис о возможности формирования стихийного порядка, в то же время осознавая, что такой порядок не опирается на финалистическую философию истории и является не естественным, а культурным.
Хайек понимал, что эта модель порядка не навязана политикой и не осознана рационально. Напротив, она является непреднамеренным результатом индивидуальных действий, которые, будучи сознательно направлены на достижение субъективных целей, породили набор правил, норм, систем коммуникации и традиций, представляющих собой объективное целое с точки зрения тех, кто стремится достичь субъективных целей в его пределах. Порядок не является ни подражанием природе, ни смыслом истории, ни путем к вечности, ни требованием разума, ни результатом договора.
Хайек действительно сделал очевидные выводы из поражения тех концепций политической философии, которые привели к тоталитаризму или оказались неспособны помешать ему; однако его представление о порядке нельзя сводить к этому. Его источники следует искать в традиции, представленной «меньшинством» представителей западной политической мысли: в традиции, которая еще в лице Менгера осознала, что дурные плоды традиции «большинства» объясняются не только последствиями ее социальной философии, но прежде всего ошибочным представлением об обществе.
В этом спектре ошибочных представлений наиболее опасным, безусловно, был «конструктивистский рационализм» с его ложной концепцией человеческого ума «как чего-то, пребывающего вне космоса природы и общества». Рассматривая человеческий ум как продукт эволюционного процесса, Хайек проводил различие между традицией «эволюционного рационализма» (или «критической» традицией в терминах Поппера) и традицией «конструктивистского рационализма» («наивной» традиции по Попперу).
Первая традиция исходит из того, что «не всякий порядок, возникающий в результате сочетания и взаимного влияния друг на друга человеческих действий, является результатом замысла». Для второй, напротив, порядок — это продукт воли человека, руководимой разумом. Опираясь на это различие, Хайек глубоко проанализировал происхождение этого представления о порядке и тех антропоморфных коннотаций, которые оно приобрело. Его задача состояла в том, чтобы найти подходящее обозначение для стихийно сформировавшегося порядка. Отсюда у него возникает (с отсылкой к древнегреческой традиции) противопоставление таксиса (упорядоченности, созданной людьми ради достижения конкретных целей) космосу («порядку, который существовал или сформировался вне зависимости от воли людей»). Несмотря на то что слово «космос» обычно употреблялось в ином смысле и обозначало «естественный порядок», этот термин казался ему уместным для обозначения «любого стихийного социального порядка». Различие по существу между «стихийным порядком, или космосом, и организацией (упорядоченностью), или таксисом» связано с тем, что «у космоса нет цели, так как он не был создан людьми намеренно». Напротив, «любой таксис (упорядоченность, организация) предполагает конкретную цель, и люди, образующие такую организацию, должны служить одним и тем же целям». Если в космосе деятельностью управляют знание и цели самих индивидов, то в таксисе «результирующий порядок зависит от знания и целей его организатора». Таксис, таким образом, представляет собой план достижения конкретных иерархически упорядоченных целей. Из этого следует, что космос представляет собой результат закономерностей в поведении элементов, из которых он состоит, в то время как таксис «определяется силой, находящейся вне данного порядка».
Описывая наиболее важные вехи в истории этих двух традиций, Хайек указал на то, что ошибки «конструктивистского рационализма» тесно связаны с картезианским дуализмом. Он выступил против «концепции независимо существующей субстанции ума, пребывающей вне космоса природы и позволяющей человеку, изначально наделенному таким умом, проектировать общественные и культурные институты, в условиях которых он живет». Ошибка картезианского дуализма состояла в его неспособности осознать, что «ум есть продукт адаптации к природному и социальному окружению человека, формировавшийся в постоянном взаимодействии с институтами, определяющими структуру общества. Ум в такой же мере представляет собой продукт социального окружения, в котором он созревает, в какой он воздействует на это окружение и изменяет общественные институты. Он является результатом того, что человек развивался в обществе».
Сказанное выше — это лишь один из аспектов связи между социальными институтами и человеческим умом. Не менее важной является проблема происхождения разделения всех явлений на «естественные» и «искусственные». Первоначально в греческой философии использовались термины «physei, что означает „по природе» и, в качестве противоположного термина, либо nomos, что лучше всего перевести „по обычаю», либо thesei, что приблизительно означает „по обдуманному решению»». Причиной путаницы стало использование двух терминов со слегка расходящимися значениями в случаях, когда речь шла о том, что возникает не «по природе», а «либо о различении объектов, существующих независимо, и тех, которые возникли в результате действий людей, либо о различении объектов, которые возникли независимо от или в соответствии с замыслом людей». Неразличение этих двух разных значений термина «искусственный» привело к путанице, которую удалось разъяснить только тогда, когда Мандевиль и Юм осознали, «что существуют особые явления, которые, в зависимости от того, какое из двух определений мы используем, могут быть сочтены либо естественными, либо искусственными». Эта категория явлений, которые Адам Фергюсон обозначил как «результат человеческих действий, но не человеческого замысла», и является объектом исследования «теоретических социальных наук».
В обзоре происхождения и развития традиции эволюционизма Хайек упомянул, кроме уже отмеченных авторов, Луиса Молину и испанских иезуитов XVI в., историчеcкие школы права и языкознания Савиньи и Гумбольдта. Однако судьба этой традиции не была легкой. Совсем наоборот: в XVI— XVII вв. она практически исчезла вследствие возникновения современного рационализма, который изменил значение терминов «разум» и «естественный закон». Слово «разум», обозначавшее способность ума различать между добром и злом, стало означать «способность сочинять… правила, выводя их из явно сформулированных посылок; концепция «естественного закона» превратилась в концепцию «закона разума». Это породило тенденцию уменьшения влияния идей эволюционизма, и этот процесс остановился только тогда, когда эти идеи получили новое выражение в сфере экономической теории в « Исследованиях».