Загрузка...Можно также трактовать их как набор разумных норм, выраженных в негативной или запретительной форме и относящихся к неопределенному классу действий, которые не следует совершать, чтобы избежать риска радикальных изменений системы, способных привести к неконтролируемому хаосу. Ведь если окажется, что невозможно получить информацию, на основании которой можно предсказать результаты индивидуальных действий, то возникновение хаоса неизбежно. С этой точки зрения все, что можно знать о «точных естественных законах», относится к набору типов поведения, которого следует избегать, если мы не желаем разрушения системы. Иначе говоря, эти законы не воспринимаются как предписания, а носят характер запрета, основанного на факте существования таких категорий действий, чьи последствия невозможно предвидеть, а также таких, которые способны привести исключительно к негативным последствиям для общества в целом. В данном контексте «точные естественные законы» стали приравниваться к действиям, которые не следует совершать. Можно даже сказать, что они стали воплощением предостережения, того, что людям не следует забывать об ограниченности и несовершенстве человеческого знания, а также о том, что общество — это продукт отбора типов поведения в зависимости от предсказуемости и универсального характера последствий их реализации. Иными словами, общество не является целеориентированным, а представляет собой собрание знаний, которые позволяют человеку исключать из рассмотрения некоторые цели на основании предсказуемости их социальных последствий. С политической точки зрения такой подход предполагает отказ от целей, которые оцениваются как чересчур радикальные или революционные.
Когда представители австрийской школы сосредоточились на проблеме нежелательных последствий человеческой деятельности и привлекли к ней внимание теоретических социальных наук, это означало, что они обратились к двум центральным проблемам политического и философского исследования. Это вопрос о том, может ли философия, понимаемая как соединение исследования с опытом, объять все знание и объяснить мир, а кроме того — если окажется, что это невозможно, — вопрос о том, как находить решения человеческих проблем и как оценивать их.
Кроме того, занимаясь тем способом, с помощью которого субъективно понимаемые естественные потребности формируют непреднамеренный, но объективный порядок, они смогли проникнуть в суть связи между индивидами и историей и законами, управляющими историей. Они взглянули на проблему естественного неравенства между людьми под новым углом зрения и показали, каким образом из этих обстоятельств можно извлечь максимальные социальные преимущества. Проделанную ими работу можно назвать анализом фундаментальных проблем политической философии. Они размышляли не только о трудностях, возникших после крушения финалистических философских систем и утраты наивной веры в разум, осознание ограниченности которого было чрезвычайно наглядным и болезненным, но также о тех затруднениях, которые возникли в результате осознания того, какой вред принесло приложение (якобы) методов естественных наук к науке об обществе.
И вновь более аналитическое рассмотрение этой проблемы должно начаться с теории Менгера о происхождении и развитии социальных институтов. Ведь из этой теории становится ясно, что Менгер не был удовлетворен традиционным ответом, который давали на вопрос о природе и характере человеческого общества и его институтов органицистская и прагматическая традиции. Поэтому он предпочел начать разработку классической темы политической философии: темы природы и происхождения наилучшего политического порядка.
Менгер сознательно стремился построить теорию политического строя на естественном характере человеческого общества. В этом можно обнаружить связь с его трактовкой человеческой истории как стихийной, или генетической, эволюции, которая в каком-то смысле основана на «естественности», или «сущности», человека. Такое восприятие истории можно рассматривать как распространение на исторический процесс в целом того представления о природе общества, которое, как мы видели, Менгер позаимствовал у Аристотеля.
В системе менгеровской критики органически-натуралистических и прагматических теорий природы и происхождения социальных институтов тень Аристотеля различима весьма смутно. Менгер предпочитает не ссылаться на его авторитет, а присоединяется к представителям реакции на «прагматизм в воззрениях на сущность и происхождение гражданского общества \burgerliche Gesellschaft\ и его институтов», которая возникла в конце XVIII в. в сфере юриспруденции. Формирование новой теории институтов началось с Монтескье. А в Германии восприятие идеи Бёрка о духе английской юриспруденции, о «значении органических явлений социальной жизни» и об «отчасти несознательном происхождении последних» дало толчок «к борьбе против прагматизма в юриспруденции». Во главе этого движения встал сначала Гуго, а затем — Савиньи и Нибур, которые рассматривали право как
«несознательный результат высшей мудрости, исторического развития народов» и отказывали «простому абстрактному уму в самой способности… к широкому созиданию права».
Это вновь привело к возникновению вопроса о том, что следует понимать под «природой общества». Австрийской школе предстояло дать на этот вопрос несколько различных ответов, которые зависели от философских взглядов конкретных ученых. Однако если исключить из рассмотрения эти различия, то можно увидеть их общую попытку найти связь между концепцией общества и социальной политикой, о чем убедительно писал Хайек, когда описывал традицию «истинного» индивидуализма в статье «Индивидуализм: истинный и ложный».
Таким образом, Менгер, Мизес и Хайек пытались подчеркнуть, что любая социальная политика, не учитывающая природы общества, окажется не в состоянии достичь заявленных целей. Это не означает, что в течение некоторого времени она не может пользоваться популярностью и тем самым представлять объективную политическую проблему. Искаженная трактовка связи между теоретической наукой и практическими науками может оказаться не в состоянии стихийно сформировать порядок. Иными словами, трактовка точных естественных законов может быть искажена до такой степени, что невозможность достичь субъективно ожидаемых целей породит не порядок, а хаос. Соответственно, порядок не является естественным продуктом или результатом априорных законов, управляющих последствиями человеческой деятельности (которыми нельзя пренебрегать бесконечно), а представляет собой продукт эволюции и культурного отбора.
У Менгера впервые появляются некоторые из мотивов, которые впоследствии разовьет Хайек: положительная оценка исторической школы права, критика историцистского органицизма (который понимается как источник тоталитаризма), критика прагматического рационализма (который понимается как предпосылка для социализма и конструктивизма). Однако мы остановимся более подробно не на сходстве, а на различиях. Мы уже описывали культурные источники «эволюционизма» Менгера; корни эволюционизма Хайека простирались еще глубже, до Мандевиля, Фергюсона и Смита, которых Менгер либо не упоминал, либо расценивал несколько по-иному (примером последнего является Смит).
В то же время, если обратиться к Мизесу, то оказывается, что он исходит из совершенно иных философских представлений.
Больше всего внимания истории и ее теоретическим и методологическим проблемам Мизес уделил в сочинении «Теория и история». В ней вопросы эволюции социальных институтов (ранее он уже рассматривал эту тему в «Человеческой деятельности») и соотношения теории и истории интерпретировались в свете воздействия праксеологии на область исторических знаний. Мизес стремился подвести под свою критику детерминизма, материализма и историцизма основательный эпистемологический фундамент. В противоположность историцизму с его заявленной целью: привести исторический процесс к линейному состоянию и освободить его от непредвиденных воздействий, Мизес считал, что история, человеческие институты и все остальные социальные явления подчиняются процессу эволюции, который следует беречь, ибо он представляет собой плод рациональной структуры, налагаемой человеком на свой опыт и переживания.
Подзаголовок работы Мизеса, «Интерпретация социально-экономической эволюции», заставляет ожидать трактата об исторической, социальной и экономической эволюции человеческого разума. Однако Мизес ограничивается тем, что подчеркивает ложность утверждений сторонников исторического детерминизма, и показывает, что они представляют собой продукт индивидуальных усилий людей, стремящихся достичь субъективных целей. Суть мизесовского эволюционизма — в утверждении о растущей значимости идеи экономической рациональности. И в самом деле, генезис наиболее интересных частей этой работы, в которой он выступил против тех, кто тем или иным способом пытался обуздать историческую эволюцию, возник из необходимости защитить эту столь благоприятную рациональную структуру.
В этих условиях на первый план выступает утилитаристский фундамент социальной философии Мизеса и становится ясно видна ограниченность его представлений о порядке. Мизес понимал под порядком набор норм поведения, которые в результате рационального развития привели к возникновению такой формы общества, где возможно достичь максимально возможного числа целей.
Задача достижения этой цели была доверена не исторической эволюции, понимаемой как выраженный прогресс, а человеческому разуму, воспринимаемому как нечто, преобразующее данные чувственных стимулов в опыт и связную систему и, соответственно, функционирующее в качестве руководства к действию. В этой роли разум не только присваивает себе взгляды на мир (интерпретация вселенной и рекомендации, как лучше действовать), но также использует идеологии (набор «доктрин индивидуального поведения и социальных взаимоотношений»). Мизес полагал, что и то, и другое является «доктринами о должном, т.е. о конечных целях, к которым должен стремиться человек в своих земных делах». Этот процесс, очевидно, представляет собой эволюционное развитие, которое, хотя и может быть чрезвычайно широко распространено в обществе, все равно носит характер индивидуального достижения.
Различия между Менгером, Мизесом и Хайеком относятся также к происхождению общества и социальных институтов. По мнению Мизеса, идеальное общество — это общество, позволяющее всем своим членам достигать субъективных ценностей или целей. В силу этого в основе «наилучшего политического порядка» лежит способность рыночной экономики удовлетворять индивидуальные потребности лучше, чем другие типы экономического устройства, а также демократия, понимаемая как такая система, которая не оценивает целей индивидов и делегирует полномочия разрешения конфликтов большинству. Именно это используется для доказательства, что капитализм, т.е. субъективистская экономика, является единственно возможной формой демократии. Такое представление об обществе, даже смягченное факторами, связанными с разделением труда и с функцией сотрудничества (понимаемого как наиболее эффективный способ преодоления естественного неравенства способностей людей и неравенства в распределении природных ресурсов), имеет ощутимый инструментальный и утилитаристский оттенок. Мизес действительно считал, что удовлетворение индивидуальных потребностей может осуществляться посредством системы сотрудничества на рынке, превосходство которой состоит в том, что она адаптирует все индивидуальные желания, трансформируя их в социальную полезность.
Рассматривая человека как «общественное существо», общество — как «великолепное средство для достижения любых его целей», а сохранение общества — как «обязательное условие любых планов», Мизес совершенно определенно полагал, что в любой конкретный момент возможно сосуществование бесконечного множества субъективных целей. По его мнению, с помощью рациональных методов невозможно разрешить лишь религиозные противоречия. Когда речь идет о земном, естественная склонность людей к сотрудничеству и биологическая потребность сохранения жизни превращают капиталистические общества в мощные инструменты, хорошо приспособленные для того, чтобы достигать субъективных целей любого типа. Рассуждая подобным образом, Мизес косвенным образом дистанцировался от мнения Вебера, согласно которому различие в мировоззрениях порождает непримиримые конфликты; Мизес заявлял, что главным в политических программах являются не затронутые в них глобальные философские вопросы, а приземленные обещания «большего довольства и благополучия». Тем самым он сводил всю проблему борьбы политических идеологий к вопросу о средствах и методах, который может быть решен рациональными методами.