Загрузка...Центральная тема текстов Плотина — Единое. Обычно мы воспринимаем последнее как некий онтологический абсолют, наделенный чертами божественного начала и выступающий объектом познания со стороны философов.
Подобная, «европеизированная» трактовка неоплатонизма в корне неверна. В сущности, Единое в равной мере является и объектом, и субъектом познания, а точнее — объект и субъект выступают эпифеноменами его присутствия в бытии. Попросту говоря, бытийный, жизненный, познавательный опыт, который имеет человек или любое живое существо, содержится внутри присутствия Единого, причем даже наше «я» является не неким атомом-субстанцией, но структурой (комплексом), возникающей в рамках данного опыта.
Однако что же является причиной единства, или, если угодно, целостности круга нашего существования? Наиболее знакома нам телесная реальность. Правда, еще скептики доказали, что тело — это знаковая система, историчная по своей сути. Однако Плотин использует другую, традиционно платоническую, систему аргументации. Суть ее можно свести к следующему. Тело состоит из частей, которые должны иметь некую внешнюю по отношению к самим себе причину для соединения в целое. Это, внешнее, и привносит в них жизнь, а также целесообразность формы, которая также служит сохранению целостности. Когда мы видим перед собой какие-то объекты, то уже само видение, что понимал еще Платон, является счетом. Говоря о чем-либо, мы также считаем его (один Сократ, два спартанца, «это одно, а то другое»…). Однако ясно, что число, при помощи которого мы утверждаем своим взором или речью, что вот это нечто существует, не пребывает в вещах. Оно находится в нас, будучи, выражаясь по-аристотелевски, «числом считающим». Однако без него невозможно число считаемое (то есть число вещей). Это означает, что душа, присутствующая в теле, является не только началом, поддерживающим его целостность, но и тем, что придает целостность (сосчитываемость) нашему восприятию. Попутно заметим, что неживые предметы также должны обладать внешним принципом своей целостности, и таковым, по платоникам, является все-космическая Душа.
Быть может, душа и есть искомый принцип единства? Согласно диалогу «Федон», она неделима, а в «Федре» говорится, что душа бессмертна, поскольку является самодвижущейся природой.
Однако Плотин отказывает и душе в праве быть началом. Ее стихия — время, душа всегда иная и иная. Сохраняя свою целостность, она, тем не менее, не едина. Бессмертие человеческой души осуществ
ляется через постоянную реинкарнацию, а всеобщей — через пробегание всех точек временного круга (его выражением является кругообращение небес).
Более того, душа обладает различными способностями и тем, что платоники неоднократно называют «частями». Таков, например, ее «тюремщик» — низшая, витальная часть души, ответственная за взаимодействие с телом. Помимо этой, вожделеющей, части, в душе имеется область, ответственная за благородные эмоции, есть и так называемый «ум в душе», который является началом ее благоразумия и рассудительности. Таким образом, несмотря на свою онтологическую неделимость, душа все равно выступает комплексом, целостностью. При этом начало целостности опять же положено вне нее.
Действительно, откуда душа берет импульсы для своих движений (рассуждений, эмоций, вожделений)? Почему одно она считает ценным, другое же — нет? Благодаря «уму в душе»? Но мы же знаем из Аристотеля, что рассудок является умом «претерпевающим», воспринимающим и потому пассивным, не совпадающим с подлинным, деятельным умом.
Именно последний и становится следующей нашей ступенькой в восхождении. Здесь нужно оговориться, что ум как таковой в античном дискурсе отличался от нашего представления об уме. Под ним понимали прежде всего полноту знания, схватываемую в едином интуитивном акте. Мышление, при-
сущее этому уму — не временное и не дискурсивное. Оно является единым актом открытости самому себе, в котором присутствует развернутость знания. Это и есть то самое «созерцание», что возвышает ум над всеми остальными познавательными способностями.
Быть может, этот ум, явно имеющий у Плотина еще и онтологический смысл, и является истоком всего сущего?
Оспаривая Аристотеля и Нумения (а кроме них — ряд средних платоников), Плотин утверждает, что и ум не может ни в коем случае претендовать на статус начала. Во-первых, он двойственен, будучи одновременно и мыслимым, и мыслящим. Во-вторых, он — сущий, то есть выступает двойственным не только в смысле самосознания, но и онтологически. Можно напомнить диалог «Софист», где Платон демонстрирует, отчего мы не можем полагать Единое сущим: оно выступает и самим собой, и самим собой как сущим, не являясь в итоге единым. В-третьих, деятельность самосознания не может объяснить всего эйдетического многообразия содержания ума. Если, следуя логике «Парменида», и можно из отношения части и целого вывести определенную эйдетическую последовательность, то из нее никак не следуют эйдосы живого существа, человека или носорога. Иными словами, предметная сфера приходит к уму, дарована ему. Откуда? Из «внешнего», то есть чувственно воспринимаемого? Но тогда мы будем вынуждены вращаться в замкнутом кругу, заново разбирая вопрос, не является ли телесное бытие принципом единства.
Чтобы выйти из данного круга, приходится предположить наличие некоего начала, которое творит предметную реальность ума, то есть созидает само бытие.
Поскольку оно не есть ни умопостигаемое бытие, ни сам ум, ни душа, ни тело, это означает, что оно превосходит все, что мы знаем или можем знать. Как созидающее все сущее, оно является Благом, как то, о чем возможны лишь апофатические высказывания — Единым. Впрочем, Плотин оговаривается, что «Благо» и «Единое» на самом деле являются одним именем, которое нам, привыкшим к множественности сущего, кажется двумя.
Единое превосходит бытие, мышление, знание, время и даже вечность. Оно не имеет сущности и, строго говоря, не может быть названо даже началом или причиной. Хотя Плотин неоднократно говорит о нем как умопостигаемом и даже как о содержащем в себе все сущее («как прозрачность в свете»), там, где эти фразы не вызваны влиянием Нумения, имевшим место в ранние годы его творчества, они являются необходимой данью условности человеческого языка, вынужденного именовать предмет, о котором идет речь, а следовательно — приписывать ему некое отношение к бытию. На самом деле постижение Единого возможно лишь когда мы перестаем «спешить к другим началам», не смешиваем его ни с чем, достигаем высшей концентрации и молчания разума. В этом случае оно само раскрывается для нас, показывая источник харизмы, (Для Плотина «харизма» — одновременно и благодать, и грация, прелесть мира, пронизанного лучами Блага. Та самая прелесть, которую могут увидеть лишь великие философы и великие подвижники.) пронизывающей мир.
На самом деле Единое не обусловлено ничем, в том числе — и нашей речью о нем. Именно потому, что оно безусловно, оно ни от чего не отдалено, присутствуя повсюду. С другой стороны, все сущее как бы «отвернулось» от него.
Степень удаления от Единого соответствует тому уровню, на котором останавливается тяга к самоутверждению, характеризующая все, что существует. Прежде всего от Единого «отклонился некоторым образом» Ум, затем «вовременила себя» Душа, наконец, последняя из безвидной материи сотворила в едином акте созерцания весь мир. Нужно отметить, что весь этот процесс отклонения является не временным актом, но самой природой сущего. Быть — значит отграничиваться, отклоняться. Можно сказать, что начала мира нет ни во времени, ни в вечности. Однако в той же мере истинно суждение, что мир созидается всегда.
Истечение бытия из Единого — та метафора Плотина, которая в исследовательской литературе была зафиксирована как принцип эманации, является прекрасной объясняющей моделью, однако не должна пониматься в буквальном, стоическом смысле: то, что не имеет сущности, не может изливать из себя бытие, самопродолжаясь в мире («там» просто нечему продолжаться). И действительно, в ряде зрелых трактатов, особенно из пятой и шестой эннеад, Плотин говорит не об эманации, но о рождении или даже о творении всего сущего из ничто. Таким образом, мы имеем перед собой представление о созидании, близкое иудео-христианской парадигме (хотя и отрицающее творение во времени и вместе со временем). Впрочем, разведение античной «эманации» и библейской «креации» на самом деле является определенным исследовательским штампом, характеризующим скорее установки истории философии XX столетия, чем реальность первых веков нашей эры. «Эманационистские» и «креационистские» схемы были переплетены друг с другом, так что мы лишь с определенным насилием над материалом можем распределять мыслителей по выдуманным нами же лагерям — по крайней мере с точки зрения терминологии. Термин «Демиург» употреблялся по отношению к Творцу еще в византийских трактатах XII столетия.
Восхождение к Единому, которое осуществляет человек, обучающийся философии, означает еще и метаморфозу собственной природы. По большому счету, вся сфера умопостигаемого не удалена из нашего непосредственного опыта. Основная задача, которую должен решить человек — это осознать ее близость (то есть близость всеобщей Души, Ума и присутствующего Единого), научиться видеть мир не фрагментарно, но во всей полноте, подспудно развернутой в пространстве нашего опыта. В сотериологическом плане это означает познание своего подлинного, внутреннего человека, носителя бессмертного начала.