Загрузка...Ту же логику рассуждений демонстрирует и А. Швейцер, обнаруживая и устанавливая, подобно Л.H. Толстому, принципиально иную, по отношению к декартовской, последовательность человеческой самоидентификации в пространстве бытия: «существую, следовательно, мыслю». «Философия Декарта, — рассуждает А. Швейцер, — исходит из положения «Я мыслю, следовательно, я существую». Это убогое, произвольно выбранное начало уводит ее безвозвратно на путь абстракции. Его философия не находит контакта с этикой и задерживается в мертвом миро- и жизневоззрении. Истинная философия должна исходить из самого непосредственного и всеобъемлющего факта сознания. Это факт гласит: «Я — жизнь, которая хочет жить, я — жизнь среди жизни, которая хочет жить». Это не выдуманное положение. Ежедневно и ежечасно я сталкиваюсь с ним. В каждое мгновение сознания оно появляется передо мной. Как из непересыхающего родника, из него постоянно бьет живое, охватывающее все факты бытия миро- и жизневоззрение. Из него вырастает мистика этического единения с бытием».
Подобное единение, конечно, не может представлять собой чисто интеллектуальный акт, ибо оно есть не что иное, как непосредственное схватывание человеческим сознанием целостности высшего откровения воли к жизни, которое становится мистическим прорывом человеческого сознания из конечного в бесконечное, из временного в вечное, не предполагая при этом выхода за пределы нравственного измерения бытия.
Между тем экзистенциальная непосредственность этого прорыва не означает его стихийности. Обнаруживая собственное существование в осознании свободного проявления своей воли, человек неизбежно сталкивается с ее раздвоением, отделением собственной воли к жизни от иных, чуждых ему воль, порождающим опасный конфликт одной воли к жизни с другими. Кульминацией этого конфликта становится стихийно-индивидуалистическое, животное жизнеутверждение, т.е. торжество одной жизни за счет других. Жизнь же человеческая возможна и оправдана только как благо, и это ее единственно разумная форма. «Жизнь человека есть стремление к человеческому благу, а стремление к человеческому благу и есть жизнь человеческая», -резюмирует Л.Н. Толстой, превращая, таким образом, этическую апологию жизни в эвдемонистическую апологию блага. Однако логически очевидная неосуществимость личного блага как сугубо эгоистического интереса «животной личности» требует категорического отказа от сугубо гедонистической трактовки человеческого блага и путей его обретения. У человека, желающего обрести подлинное и прочное благо, убежден Л.Н. Толстой, остается лишь один путь — безусловно подчинить свою жизнь «разумному сознанию», диктующему необходимость отказаться от стремления к благу своей личности в пользу содействия благу других существ. Тем самым истинная жизнь, в понимании Л.Н. Толстого, есть «стремление к благу, достигаемому подчинением своей личности закону разума».
В результате этика оказывается тем единственно возможным способом пребывания в мире, который позволяет человеку, как говорит Л.Н. Толстой, «точно так же добывать жизнь, как и животные, но с тою только разницей, что он погибнет, добывая ее один, — ему надо добывать ее не для себя, а для всех». Этим принципом устанавливаются четкие границы собственно человеческого бытия и фиксируется фундаментальная норма отношений человеческих существ друг к другу, в качестве которой выступает безусловное признание абсолютного равенства всех людей без исключения в их естественном праве беспрепятственно реализовывать свою изначальную «волю к жизни».
То есть, в сознании человека как разумного существа, развивает эту мысль А. Швейцер, «естественный процесс оказывается в противоречии с самим собой», сталкиваясь с рационально обусловленным стремлением вынести центр собственного существования за пределы своей природной индивидуально-эгоистической ограниченности и «слепого жизнеутверждения». Оказавшись в этой точке аксиологической бифуркации, человек неизбежно начинает апеллировать к мышлению, благодаря которому этика как непосредственное «живое отношение к живой жизни» обретает возможность своего окончательного оформления в пространстве бытия. Эта процедура не имеет ничего общего с обоснованием этики «извне», посредством мышления этика конституирует себя изнутри.
«Есть только этика мыслящая» утверждает А. Швейцер, — основание которой заложено в ней самой, а потому однозначно определить соотношение причин и следствий в контексте диалектического единства рационального и мистического в этике не представляется возможным. С одной стороны, «мышление должно … прийти … к этической мистике», — доказывает А. Швейцер, — а, с другой, «этика должна родиться из мистики». Это явное противоречие может найти свое объяснение лишь в том, что этическая мистика оказывается самым последовательным или «предельным» вариантом этического рационализма, т.е. рационализма, исходно полагающего собственные пределы. «Я не буду искать объяснения всего, — твердо заявляет Л.Н. Толстой, следуя логике этого «предельного» или мистического рационализма. — Я знаю, что объяснение всего должно скрываться, как начало всего, в бесконечности. Но я хочу понять так, чтобы … все то, что необъяснимо, было таково не потому, что требования моего ума неправильны… но потому, что я вижу пределы своего ума». Тем самым порождается парадоксальная обратимость понятий: этика как специфически человеческий способ бытия в мире не может быть ничем иным, как строго рациональным мышлением, которое, в свою очередь, не имеет другого, более адекватного его природе, содержания, кроме этического, т.е., по сути, мистического. Иными словами, «стать нравственным означает стать истинно мыслящим», в то время как «только истинно этическое есть истинно разумное». Иначе это могло бы прозвучать так: этика есть мистическая рациональность, подлинная же мистика — мистика этическая и рациональная одновременно.
В этом свете этика разворачивается как настоящая «мистерия» и одновременно демифологизация разума, утрачивающего исключительность статуса незаменимого инструмента познания и обретающего взамен безграничную свободу морального действия и самые широкие критические полномочия по отношению к эмпирической реальности в целом. Не случайно Кант честно признает, что понимание того, как «чистый» разум может стать «практическим», выходит за рамки возможностей человеческого разумения. Таким образом, если разум с необходимостью обнаруживает, что гносеологически он существенно ограничен или вовсе несостоятелен, то вполне логичным было бы предположить следующее: остается только одна сфера, в которой творчески-созидательный потенциал «разумной рациональности» оказался бы полностью и органично востребован и раскрыт, и это сфера морального сознания и нравственной деятельности людей. Следовательно, если разум изначально и сущностно «этичен», то этика не может не быть рационалистической, т.е. мыслящей логически.
Все это может означать лишь одно — этика в равной мере мистична и рациональна. В русле столь противоречивого, на первый взгляд, суждения обнаруживается подлинная природа этики как соединения мистики бытийного универсализма жизни и ее последовательной рациональной критики. Этическая мистика имманентна стихии жизни, конкретна и рациональна, мыслящая этика всегда оппозиционна действительности (миру), универсальна и мистична. Этическая мистика — это мистика человека как абсолютной «меры всех вещей», в основании которой лежит способность его мышления конструировать и задавать всеобщие стандарты и универсальные нормы человеческого существования. Следовательно, признание мистики основанием этики, а рациональности — лишь ее содержанием, может оказаться не только поспешным, но и глубоко ошибочным выводом.
Проблема соотношения мистики и рационализма в этике есть не столько проблема обоснования или оправдания этики, сколько вопрос о наличии у нее возможностей адекватно выразить себя в мире, ибо «в этом загадочном мире этика может обосновать себя только собой». Главной причиной создавшегося положения является неадекватность языка классического рационализма задачам выражения подлинной полноты мистического смысла этического как такового. Вот почему «все эти понятия, при которых приравнивается конечное к бесконечному и получается смысл жизни, -обнаруживает Л.H. Толстой, — понятия Бога, свободы, добра мы подвергаем логическому исследованию. И эти понятия не выдерживают критики разума» .
Начиная с Сократа, поведавшего людям о своем «даймонионе», философия ищет наиболее точное определение тому не сводимому к знанию, а, следовательно, не выразимому в языке «субстрату» морали, который и составляет ее подлинную сущность или квинтэссенцию. Он непосредственно обнаруживается в точке пересечения жизне-утверждения и жизнеотрицания в тот момент, когда второе становится подлинным и неотъемлемым условием первого. Отрицание ложной жизни «животной личности» во имя утверждения жизни истинной, как это делает Л.H. Толстой, или отрицание стихийности природного жизнеутверждения во имя высшего жизнеутверждения как торжества человеческой свободы и ответственности за все живое у А. Швейцера — в обоих случаях мы имеем дело с одним и тем же феноменом: этика всегда противостоит действительности и обнаруживает себя в свободе от мира. Наиболее точно и емко эту сущностную черту этического сознания удалось выразить А. Швейцеру в следующем определении: «Субъективная ответственность, и вглубь и вдаль уходящая в бесконечное, ответственность за всю жизнь, принадлежащую сфере влияния человека, ответственность, которую постиг человек, ставший внутренне свободным от мира, и которую он пытается реализовать в жизни, — это и есть этика».
Таким образом, этика — это сфера или способ сознательного и свободного жизне-утверждения мыслящего человеческого существа, воспринимающего жизнь как изначально целостный феномен и, одновременно допускающего возможность рационально критиковать и оценивать жизнь, предварительно выработав четкие аксиологические критерии, позволяющие отделять «истинную» жизнь от жизни «ложной» и этически утверждать первую, категорически отвергая вторую. Тем самым неизбежно образующийся разрыв между экзистенциальным жизнеутверждением и рациональным жизнеотрицанием придает этике как Л.Н. Толстого, так и А. Швейцера характер «мистического учения об «истинной жизни»» (символично, что это определение, данное В.В. Зеньковским нравственно-религиозной философии Л.Н. Толстого, очень хорошо подходит и для характеристики этико-философских построений А. Швейцера).
Очевидно, что мистические учения подобного типа не несут в себе черты абстрактно-отвлеченной мистики трансцендентного миру Абсолюта. Они в той же мере рациональны, в какой мистичен сам этический рационализм. Эту специфику этической мистики очень точно, на наш взгляд, удалось выразить Л.Н. Толстому. «Все это знание… -пишет он, — заключено в одном: я живу и все, что составляет это знание, 1) не может быть познано разумом и 2) без этого знания не может существовать ни одного разумного понятия».
Столь органичное единство рационального и мистического в этике наиболее ясно обнаруживается в точке соединения теоретического содержания и нормативного смысла этики, универсально-мистической сущности ее исходных принципов и рациональнологической конкретности ее императивов. Ключом к пониманию природы этого единства служит поразительное сходство толстовской и швейцеровской аргументации основного принципа человеческой нравственности. И дело здесь не столько во внешнем (нередко формальном) совпадении их интерпретаций нравственного отношения к жизни, выражающихся в нормативных формулах «непротивления злу насилием» и «благоговения перед жизнью». Так, к примеру, склонность Л.Н. Толстого к предельному расширению области действия принципа ненасилия, распространяемого на все живое в целом, есть скорее следствие внутренней логики его собственных этических построений, чем прямое предвосхищение швейцеровской версии жизнеутверждения.
Гораздо более значимым является внутреннее единство той модели соотношения теоретического и нормативного, которую мы находим в этических построениях обоих мыслителей. Несущей опорой этой этико-философской конструкции выступает так называемый «основной принцип нравственного». Он представляет собой, согласно А. Швейцеру, «заложенный в самом себе» и прочно укорененный в мышлении, «логически необходимый проявляющийся в нас принцип», который «при всей его универсальности должен быть чем-то поразительно элементарным и сокровенным». Таким образом, искомый принцип одновременно является рационально обусловленным и экзистенциально непосредственным гарантом реализации подлинного смысла человеческой жизни. Этот принцип служит прямым выражением изначальной определенности человеческого существования, т.е. гармонизирует, приводит в соответствие человеческое бытие и бытие мира, создавая универсальное пространство жизни, совпадающее с пространством этического. Данный принцип призван максимально надежно обеспечивать единство и подлинность последнего, т.е. быть императивным требованием непосредственного и безусловного жизнеутверждения.
Так, согласно Л.Н. Толстому, жить — значит сознавать себя «хотящим», причем это «хотение» не может не быть свободным. «Свобода, ничем не ограниченная, — прямо говорит Л.Н. Толстой, — есть сущность жизни в сознании человека». Следовательно, все, посягающее на человеческую свободу или прямо противодействующее ей, угрожает жизни и может повлечь за собой уничтожение ее. Поэтому единственным логически безупречным принципом подлинно нравственного жизнепонимания и жизнеотношения может быть только категорический запрет на использование любых форм внешнего ограничения свободной воли человека. Предельно общим определением подобного посягательства на человеческую свободу выступает понятие насилия. Согласно Л.Н. Толстому, «насиловать значит делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие, и чего, наверное, для себя не желал бы тот, который совершает насилие…». В этом свете насилие предстает как внешне фиксируемое проявление нравственной недостоверности или зла в конкретно-жизненном пространстве человеческого бытия, главным условием которого служит стремление людей к подчинению себе чужой воли. Иными словами, насилие есть, согласно Л.Н. Толстому, такое поведение людей, которое, будучи «все противно самой какой бы то ни было свободе», непосредственно состоит в том, что «одни люди могут силой заставлять других людей жить по своей воле…». В итоге насилие как частичное ограничение или полное лишение свободы неизменно оказывается для Л.Н. Толстого равносильным отрицанию самой возможности жизни, а потому отказ от насилия (ненасилие) и становится единственно возможной нормативной формой жизнеутверждения.
А. Швейцер же, как известно, обнаруживая в качестве элементарного факта человеческого существования «волю к жизни», стремится обеспечить ее беспрепятственную реализацию императивным требованием «сохранения и развития жизни», категорически исключающим все, что препятствует жизни или уничтожает ее.
В результате жизнеутверждение оказывается той самой фундаментальной интенцией человеческого мышления и деятельности, которая объединяет теоретический и нормативный аспекты этики (как у Л.Н. Толстого, так и у А. Швейцера) в неразрывное изначально заданное целое.
Таким образом, подлинная этика и в теоретическом, и в нормативном ее «измерении» раскрывается как абсолютное и удостоверенное в мышлении жизнеутверждение. Она, по сути, проводит демаркацию бытия, выделяя в нем сферу «истинной жизни», т.е. жизни, преодолевшей рамки объективно-природной детерминированности и доведенной до предельной логической определенности и универсальности ее смысла. Этика становится своего рода мыслящей «эманацией» жизни за пределы пространственно-временной ограниченности эмпирического существования мира и человека.