Загрузка...Л.Н. Толстой и А. Швейцер: о рационализме и мистике в этике
М. Л. КЛЮЗОВА
Истинная жизнь человеческая происходит вне пространства и времени.
Л.Н. Толстой «О жизни»
Этика может оставить в покое пространство и время.
А. Швейцер «Культура и этика»
Невозможность эмпирически обнаружить и однозначно идентифицировать этическое в мире заставляет человеческий разум, желающий быть предельно последовательным в собственных суждениях и оставаться в то же время честным перед самим собой, признать, что этическое как таковое не является фактом и не фиксируется в пространственно-временной определенности каких-либо конкретных явлений жизни.
Этот неизбежный вывод, казалось бы, оставляет нашему разуму только два пути, позволяющих ему избежать самоотрицания и сохранить тождественность самому себе: освободить этику от мира или мир от этики, ибо примирить их познающему разуму не представляется возможным…
Безысходность подобной дилеммы столь же очевидна, сколь и трагична для этики. В сложившейся ситуации этика неминуемо оказывается практически беззащитной жертвой насилия со стороны разума с той лишь разницей, что в первом случае она без остатка растворяется в абстрактной мистике Абсолюта, лишающей человека самой потребности свободно и ответственно мыслить, а во втором — капитулирует под напором не менее абстрактной силы всеобщей необходимости, исключающей для человека саму возможность свободно и ответственно действовать.
Между тем человек не обладает иным, столь же действенным и доступным, инструментом для осуществления сознательного, свободного и ответственного жизненного выбора, помимо разума. Дабы иметь возможность осуществлять такой выбор, последовательно мыслящий человек неизбежно вынужден принять известную сократовскую установку, предполагающую категорическую недопустимость «повиноваться ничему из всего, что во мне есть, кроме того убеждения, которое после тщательной проверки представляется мне наилучшим».
Эта проверка неизменно предполагает предельное вопрошание о том, что есть абсолютное наилучшее, а не выяснение того, что является более приемлемым или выгодным для отдельно взятого человека в конкретных жизненных обстоятельствах. Иначе говоря, подобный интерес разума не может простираться только от средства к цели, он с неизбежностью должен быть устремлен к последнему постижению того, что является абсолютно наилучшим для жизни человека в целом, т.е. к обладанию знанием истинного смысла жизни. Тем самым в ситуации смысложизненного выбора человек неминуемо совершает прорыв из области временного и относительного в мир вечного и абсолютного, т.е., оставаясь конечным существом, действует в соответствии с логикой бесконечного. В этом смысле этика как пространство свободного, сознательного и ответственного жизненного выбора мистична по самой своей природе, ибо мораль не умещается в границах познающего (контролирующего) разума, который не в состоянии дать человеку исчерпывающий ответ на простой вопрос: почему он способен, осознавая собственную онтологическую ограниченность и нравственное несовершенство, действовать так, будто является носителем универсального начала, всецело подчиняющего его эмпирическое бытие абсолютной причинности? Иными словами, что заставляет его, осознавая себя конечным и несовершенным, действовать сообразно стандартам бесконечного совершенства?
Отчаявшись в своих безуспешных попытках разгадать эту тайну и опасаясь утратить свои привилегии высшей инстанции, санкционирующей человеческое существование и поведение, познающий разум исподволь монополизирует право говорить от имени морали. В результате гносеология неизбежно и последовательно подчиняет себе этику, постепенно лишая ее самостоятельности и самодостаточности. Сократическое утверждение предметного тождества нравственности и мышления, за пределами которого для человеческого разума нет и не может быть ничего столь же важного, достойного, да и просто интересного, рационализм Нового времени заменяет убежденностью в том, что этика, как и любое знание, прежде всего, нуждается в надежном обосновании. В поисках наиболее предпочтительного источника морали разум обращается к миру явлений и, не обнаружив в нем ничего, хотя бы отдаленно напоминающего искомый предмет, неизбежно устремляется в область трансцендентного. Итогом подобных исканий нередко оказываются не оставляющие места этике крайности категорического отказа от услуг разума по причине его бесполезности в качестве инструмента последовательной этической аргументации человеческих поступков или дискредитация самой моралистики как таковой в силу невозможности ее последовательно рационального обоснования.
Для современной западной культуры подобный тупик становится главным симптомом кризиса, явившегося внешним выражением неразрешимости более глубокого и опасного конфликта — конфликта разума с самой жизнью, проявления которого вышли далеко за рамки отвлеченных теологических и философских спекуляций. Возникший конфликт, как образно и точно заметил Л. Шестов, ясно показал, что «древо познания» неизбежно «глушит» само «древо жизни», если человек, который по природе своей «хочет мыслить в тех категориях, в которых он живет», оказывается вынужденным «жить в тех категориях, в которых он приучился мыслить».
Причиной тому послужило декартовское «cogito ergo sum». Именно эта аксиоматизация мысли в статусе фундамента человеческого существования подействовала на европейскую философию словно заклинание, магия которого лишила ее сил противостоять все возраставшим претензиям разума, узурпировавшего право судить все и вся, в том числе и саму жизнь, и поставившего философское самосознание на грань онтологического суицида. Пессимизм А. Шопенгауэра и Ф. Ницше довершил дело, предельно усилив и обнажив интенцию рационального жизнеотрицания и этического нигилизма в европейской культуре. В этих обстоятельствах открыто выступить в защиту этики как некой антроподицеи, т.е. универсального жизнепонимания мыслящего человека, сознательно и последовательно утверждающего свое существование в качестве пространства разумного, свободного и ответственного ценностного выбора, было равносильно культурному вызову.
Именно поэтому та решительность и ясность намерений, с которой вступили в «борьбу за этику» такие мыслители, как Л.Н. Толстой и А. Швейцер, вызывает несомненное уважение и привлекает к себе особый исследовательский интерес.
Вместе с тем идея свести между собой эти знаковые фигуры ушедшего столетия, на первый взгляд, столь же увлекательна, сколь и тривиальна. При всей колоссальной масштабности и несомненной оригинальности творческого наследия Л.Н. Толстого (В отношении Л.Н. Толстого (в отличие от А. Швейцера, который сам однозначно определяет свое учение как «мистическую этику» или «этическую мистику») нам представляется необходимым заранее дать дополнительные пояснения по поводу корректности подразумеваемой тематикой данной статьи квалификации нравственно-религиозной философии Л.Н. Толстого как мистического учения по своей подлинной сути. Не предвосхищая дальнейшего хода сравнительного анализа толстовской и швейцеровской версий соотношения мистического и рационального в морали, позволим себе напомнить, что весьма убедительные рассуждения о мистическом характере философского творчества Л.Н. Толстого можно встретить в отечественной философской критике, в частности у В.В. Зеньковского и П.А. Сорокина. Так, к примеру, В.В. Зеньковский прямо заявляет о том, что «Толстой был мистик. Но его мистические запросы … коренились не в чувстве, а в уме» (См.: Зеньковский В.В. Проблема бессмертия у Л.Н. Толстого // Русские мыслители о Льве Толстом. Тула: Издательский дом «Ясная Поляна», 2002. С. 335). Поэтому мистика Л.Н. Толстого, делает вывод В.В. Зеньковский, имманентна, конкретна и рациональна. В результате, и все миросозерцание Л.Н. Толстого приобретает форму «системы мистического имманентизма» (Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: ЭГО, 1991. Т. 1.4. 2. С. 198). П.А. Сорокин также доказывает, что философия Л.Н. Толстого мистична в своих основаниях, указывая на две черты, которые явно «доминируют в системе Толстого: мистицизм и любовь» (См.: Сорокин П.А. Л.Н. Толстой как философ // Русские мыслители о Льве Толстом. Тула: Издательский дом «Ясная Поляна», 2002. С. 449).
Все это, на наш взгляд, позволяет рассматривать нравственно-религиозное учение Л.Н. Толстого в качестве оригинального варианта мистического жизнепонимания и жизнеучения.) и А. Швейцера сама постановка их имен в один ряд отнюдь не нова и нарочито предсказуема в своем неизбежном стремлении возвести в квадрат и без того впечатляющую моралистическую пафосность их гуманистических воззрений. Учитывая это, в очередной раз напоминать об очевидном, отыскивая то, что сближает мотивы и содержание их нравственно-философских размышлений — значит двигаться по кругу. Ведь общее и так лежит на поверхности, бросаясь в глаза и не оставляя поводов усомниться в подлинном духовном родстве обоих мыслителей… Напряженные искания смысла собственного существования, разделившие их жизнь на две части — жизнь для себя и жизнь для других, и породившие радикальный, всепоглощающий этицизм или этикоцентризм их миросозерцания, а также «предельный» в своей неукоснительной последовательности и беспощадной строгости рационализм, определивший не только основу или метод их философствования, но и саму сущность их натуры. Вот простая и всем известная формула их образа жизни и образа мыслей.
Красноречивее всего об этом духовном единстве свидетельствуют сами мыслители. Л.Н. Толстой говорит прямо: «То, что называется этикой — нравственным учением» «о жизни людей — о том, как надо жить каждому отдельно и всем вместе», «совершенно исчезло» в современном мире. Причиной тому, разъясняет А. Швейцер, послужила «несостоятельность философии», по вине которой «истиной стала считаться лишь наука, описывающая действительность». На этом фоне «бездомными и жалкими
бродят … по свету этические идеалы рационализма, на которых зиждется культура», ибо «никто не пытался более создать всеобъемлющее мировоззрение, способное обосновать их». Казалось бы, общий вектор, указывающий направленность рассуждений обоих мыслителей, найден. Это восстановление этики во всей полноте ее прав на организацию пространства собственно человеческого бытия, совпадающего с областью рациональности.
Однако что-то в этой знакомой картине все же настойчиво приковывает к себе внимание любого, хотя бы поверхностно соприкоснувшегося с творчеством Л.H. Толстого и А. Швейцера, не давая отвести взгляд и пройти мимо, сочтя для себя все абсолютно ясным. Где-то в глубине, ускользая от мимолетных взоров, таится загадка, еще ожидающая решения, скрывается тайна, приковывающая и завораживающая мыслящий ум…
Эта тайна состоит в удивительной созвучности и парадоксальной последовательности той критики и одновременно утверждения изначально-неразрывного тождества нравственного и разумного в человеческой жизни, которая стала лейтмотивом этикофилософских размышлений обоих мыслителей. Оправданно символичным выглядит в этой связи то, что в качестве своеобразной отправной точки их рассуждений выступает уже упомянутое выше декартовское «cogito ergo sum».
Подобно человеку, пережившему мучительное пробуждение от тягостного гипнотического сна, Л.H. Толстой с предельной четкостью констатировал трагизм своего положения — положения человека, начавшего постепенно различать очертания той зияющей пропасти небытия, в которую его настойчиво увлекал призывный голос собственного разума. «Я, мой разум — признали, что жизнь неразумна. Если нет высшего разума (а его нет, и ничего доказать его не может), то разум есть творец жизни для меня. Не было бы разума, не было бы для меня и жизни. Как же этот разум отрицает жизнь, а он сам творец жизни? Или, с другой стороны: если бы не было жизни, не было бы и моего разума, — стало быть, разум есть сын жизни. Жизнь есть все. Разум есть плод жизни, и разум этот отрицает саму жизнь. Я чувствовал, — признается JI.H. Толстой, — что тут что-то неладно». Более того, иначе и быть не может, чуть позже сделает вывод мыслитель, обнаружив и указав главную ошибку всех подобных рассуждений: разум не в состоянии и не вправе санкционировать человеческое существование (не важно, в качестве его творца или судьи) по той простой причине, что вне пространства жизни мысль, взятая сама по себе, есть лишь пустая форма, лишенная содержания. Она не может удостоверять человеческое существование, т.к. сама нуждается в исходной предметной определенности. Именно поэтому, заключает JI.H. Толстой, «строго разумное знание, то знание, которое, как это сделал Декарт, начинает с полного сомнения во всем, откидывает всякое допущенное на веру знание и строит все вновь на законах разума и опыта — и не может дать иного ответа на вопрос жизни, как тот самый, который я и получил, — ответ неопределенный». То есть лишенный содержания, т.к. «для того чтобы понимать, наблюдать, умозаключать, человек должен прежде сознавать себя живущим». Живущим же человек может опознать себя «не иначе, как хотящим» или сознающим «свою волю». Последняя, в свою очередь, составляет «сущность его жизни» и не может сознаваться «иначе, как свободною». Следовательно, «без сознания себя немыслимо и никакое наблюдение и приложение разума».
Продемонстрированная нами логика движения толстовской мысли позволяет определить, почему ясность понимания природы возникшего противоречия разума и жизни, равно как и путей его преодоления, пришла к Л.H. Толстому только тогда, когда ему удалось обнаружить, что ошибка, которую он безуспешно искал, многократно «проверяя ход рассуждений разумного знания», на самом деле кроется в изначальной экзистенциальной необоснованности выбора их исходной точки. Это заставило Л.H. Толстого откровенно признаться в том, что роль главного инициатора подобного шага принадлежала отнюдь не «разумному сознанию», а той, по сути, дорациональной силе, которую он назвал «сознанием жизни». Именно она указала ему выход из того отчаянного положения, в котором он оказался по вине разума, незаконно присвоившего себе исключительное право осуществлять безраздельную власть над жизнью. Все сказанное выше позволяет сделать вывод о том, что пережитый Л.H. Толстым трагический внутренний конфликт между «разумным сознанием», отрицавшим жизнь, и «сознанием жизни», ее утверждавшим, конфликт, который сам мыслитель квалифицировал как «раздвоение сознания», явился прямым следствием некритически усвоенной декартовской последовательности «мысль — существование». «Я понял, — констатирует Л.H. Толстой, — что я заблудился … не столько от того, что неправильно мыслил, сколько оттого, что я жил дурно … Я понял, что, для того чтобы понять смысл жизни, надо прежде всего, чтобы жизнь была не бессмысленна и зла, а потом уже -разум для того, чтобы понять ее». Иначе говоря, мысль, лишенная предметности, не может удостоверить человеческое существование, ибо только само существование способно наполнить ее содержанием. Значит, заключает Л.H. Толстой, «сознание жизни» и есть тот элементарный предмет мысли, который неизменно обнаруживает человек в качестве исходного факта своего существования.