Загрузка...
II
«Письма к русскому дворянину об испанской инквизиции» — работа, интересная не столько с точки зрения ее непосредственного содержания, сколько как свидетельство новой тенденции в политическом мировоззрении де Местра — перехода от позиции, близкой официальной доктрине французской церкви — галликанства, — к ультрамон-танским принципам.
Хотя де Местр и получил строгое католическое воспитание, не так легко было представить, что когда-нибудь молодой адвокат, выступавший в савойском Сенате против феодальных злоупотреблений, станет адвокатом суда инквизиции. Система аргументов в защиту инквизиции сводится у де Местра к утверждению: ответственность за то, что ее «нежный» и «добрый» суд стал «более строгим», целиком лежит на гражданской власти, которую инквизиция, напротив, смягчала по мере возможности: «Полагают, что Инквизиция является судом чисто церковным; это ошибка <…>. Суд Инквизиции является судом чисто королевским». «Среди бесчисленных заблуждений восемнадцатого века <…> ничто не удивляло меня так, как то, что будто бы <…> священники могли отправить человека на смерть».
Любопытно, что именно С.С. Уваров, может быть, не отдавая себе отчета в важности этого наблюдения, подметил изменение приоритетов Ж. де Местра. Центральным элементом доктрины французского консерватора становился религиозный авторитет, а монархическая, светская власть понемногу занимала в ней подчиненное положение. И хотя де Местр позднее, в «Du раре», постарается убедить читателей, что полная аналогия между суверенитетом религиозным и светским превращает вопрос о том, какая из двух властей является главной, в «чистую спекуляцию», все же неявное предпочтение им власти церкви не укрылось от русского взгляда: «Вынося столь суровый приговор тем, кто осудил иезуитов, вы выступили не только против светской, но и против самой церковной власти», (курсив мой. — М.Д.).
Но упреки де Местра в адрес Рима были связаны лишь с тем, что Папа «стал жертвой интриг», не осознавая до конца, что орден Иезуитов был лучшим помощником в осуществлении контроля над духовным состоянием Европы. По существу, С.С. Уваров упрекает де Местра за осуждение власти светской, давая понять, что слишком смелая позиция в вопросах о судьбе иезуитов чревата: тот, кто критикует светский авторитет и желает проявить усердие перед духовным, уже в силу того, что он решается критиковать, может дойти и до осуждения и того, что ему по-настоящему дорого. Таким образом, смысл замечания Уварова заключается в том, что предпочтение церковной власти — светской, само разделение двух властей, несет в себе угрозу порядку. Для русского дворянина С.С. Уварова монархия была ведущей политической ценностью.
Полемика Жозефа де Местра с С.С. Уваровым позволяет предположить, что уже в то время их позиции в споре «об инвеституте » начали расходиться и, скорее всего, и тот, и другой должны были это почувствовать. Вполне вероятно, что дискуссия с С.С. Уваровым была для де Местра поворотным пунктом, определившим его дальнейшую эволюцию в сторону защиты папства.
Если де Местр, в силу темперамента и возникших у него опасений, оказался буквально поглощенным завязавшимся обсуждением, тональность письма Уварова к де Местру — спокойная, уверенная, даже чуть небрежная — оставляет впечатление, что для него оно не столь значимо. Но едва ли это свидетельствует об отсутствии у Уварова большого интереса ко взглядам де Местра. Пути этих собеседников пересекались не однажды. Не кто иной, как С.С. Уваров, выступил официальным рецензентом одной из самых известных книг де Местра — «Эссе о главном принципе политических конституций и других человеческих установлений», когда ее опубликовали впервые, и не где-нибудь, а в Петербурге. Да и мог ли Уваров, будучи гостем тех же салонов, что и де Местр, и уже в силу самого своего положения Президента Академии наук обязанный находиться в курсе модных новинок того времени, не читать де Местра, о котором в петербургском высшем обществе говорили буквально все? Даже если Уваров не был прилежным читателем, суждения де Местра, облеченные в изящную форму и часто имевшие силу афоризма, переполняли атмосферу петербургских гостиных и еще долго передавались в устных рассказах о знаменитом посланнике. Все это важно иметь в виду потому, что поздние идеи С.С. Уварова вызывают несколько неожиданные ассоциации. Было ли это сходство случайным, или Уваров оказался талантливым компилятором — сложно сказать наверняка. Но как бы то ни было, парадоксальные параллели между ним и де Местром уже сами по себе заслуживают внимания.
Политические взгляды С.С. Уварова соответствовали духу умеренного консерватизма, по крайней мере, до 1818 г. (См.: Речь президента императорской Академии наук, попечителя Санкт-Петербургского учебного округа в торжественном собрании Главного педагогического института 22 марта 1818 г. СПб., 1818. С. 40-52.) Идеал равновесия монархии и третьего сословия, обеспечиваемого посредничеством аристократии, предложенный британцем Э. Берком, воспроизводился приверженцами русского «торизма» как нечто столь естественное, как если бы родиной этого идеала была Россия. Но по мере изменения политического курса России, последовавшего за Венским Конгрессом, Уваров понемногу эволюционировал «вправо». Своеобразной «визитной карточкой» С.С. Уварова как консерватора стала знаменитая триада, отражающая специфическое российское национально-политическое кредо: Православие — Самодержавие — Народность. Жозеф де Местр, в отличие от Уварова, избегал декларативности, но во всех его произведениях периода зрелого творчества присутствуют те же три элемента — политический, религиозный и национальный: католицизм, королевская власть, нация. Их соотношение, взаимодействие, «взаимопотребность» являются главным предметом его забот.
Сама по себе «триадичность», хоть и примечательна, все же не является свидетельством влияния де Местра. Важнее то, что триады де Местра и Уварова близки содержательно. В них воспроизводятся, по существу, те же элементы, с тем только отличием, что главные — религиозный и монархический — соответствуют местным традициям, а подчиненный — «нация » или «народность» — выражается с помощью привычной для русского и французского слуха лексической формы.
Еще интересней иерархия, порядок, в котором эти ценности представлены. Если бы де Местр уже в последние годы не пережил эволюции в сторону ультрамонтанства, сходство было бы полным. И у С.С. Уварова, и у де Местра (до поздних его работ) политическое начало — самодержавие — монархия — являются объектом особой любви и защиты. Моментами возникает ощущение, что Корона и для де Местра, и для Уварова имела первостепенное значение, а религия выступала в качестве основы, санкции политики (Любопытно, что у немецких романтиков, напротив, первую ступень иерархии ценностей занимает католицизм. Идеалом для многих из них, даже протестантов, например Новалиса, была средневековая католическая Европа.), хотя в перечне ценностей христианству отводилось почетное -первое — место. Это часто вызывало упреки в адрес де Местра, связанные с тем, что он будто бы оставался чуждым духу христианства и «сводил религию до значения цемента политического здания”. Третью позицию в обеих системах занимал «национальный» элемент: народность — нация.
Но на этом сходство триад де Местра и Уварова не заканчивается: оно раскрывается и при «расшифровке» содержания их «элементов». Православие С.С. Уварова сопряжено с политикой и идеологией не меньше, чем католицизм де Местра. К этому времени от уваровской религиозной терпимости, экзегетики, немецкого романтизма -всех этих вещей, отвечающих «современным духовным поискам», не остается и следа. Отказ Уварова от религиозного эклектизма, характерного для его позиции в молодые годы, заставляет вспомнить о том пыле, с которым де Местр удерживал его от увлечения «смутным духом» XVIII века, соблазняющим истинную религиозность заблуждением относительно глубины философско-мистического синтеза: возможно, осознание С.С. Уваровым того, что единственно государственная религия, очищенная от примесей, является залогом политической стабильности, было прямым отголоском его переписки с католиком — Жозефом де Местром.
Стоит сказать и об определении народности у С.С. Уварова — оно довольно выразительно и своеобразно, поскольку народность трактуется как политическая преданность самодержавию. Такой взгляд является не совсем обычным. Например, для немецких романтиков и консервативных авторов «folk» — понятие, в первую очередь, культурное, историческое; политическая и гражданская сферы хоть и рассматривались ими как взаимосвязанные, но характер этой связи виделся не прямым, не жестким. Э. Берк полагал, что неотъемлемой частью национального духа англичан является религия, она определяет и облик общества («Мы знаем, и больше того, мы испытываем внутреннее чувство, что религия — это основа гражданского общества; мы в Англии настолько убеждены в этой истине, что вы встретили бы девяносто девять человек из ста, которые предпочли бы суеверие безбожию» {Burke Е. Reflections on the Revolution in France and on the proceedings in certain societies in London relative to that event in a letter intended to have been sent to a gentelman in Paris. 1790 //The works of the right honourable Edmund Burke. London. 1872. Vol. II. P. 362. Курсив мой. — М.Д.).). Что касается России, то здесь на уровне народного самоопределения долгое время звучало как нечто единое: «люди русские — православные”. И можно было бы ожидать, что, предлагая официальную концепцию народности, С.С. Уваров, уже в силу своей консервативной позиции, попробует обыграть традиционное самоназвание. Но он связывает народный дух не с духом религии, а с политическим символом. Интересно, что у Жозефа де Местра можно найти нечто очень близкое высказанной Уваровым идее: он полагал, что ”национальный дух” образует ”политическая вера”, то есть ”соединенные и переплетенные религиозные и политические догматы или полезные предрассудки» (курсив мой. — М.Д.). А это уже прямая параллель, и, вероятно, причиной такой интерпретации народного начала послужило то, что произведения Уварова и де Местра создавались в то время, когда монархия испытывала потребность в защите, и политические феномены непроизвольно выходили на первый план.
Правда, каким бы ни было упомянутое сходство, вопрос о влиянии де Местра на С.С. Уварова не может быть решен однозначно. Если оно и имело место, доказать это в виду отсутствия прямых признаний и свидетельств современников не представляется возможным. Но можно отметить следующее: католик, не равнодушный к масонской мистике, и православный, благосклонно относившийся к экзегетике, привлеченные друг к другу надеждой на христианское объединение Европы, разошлись в конце концов в противоположных направлениях; первый — в сторону папской власти, второй —православия и самодержавия.
При этом товарищи по консервативному лагерю в момент переписки обнаружили больше несходства, чем взаимопонимания, а оппоненты, разведенные по разным углам политического «ринга» конфессиональными и государственными интересами, продемонстрировали удивительное единодушие в отношении священных основ государственной власти.