Загрузка...Полемика де Местра и Уварова завязалась в 1810 г. К этому времени еще молодой С.С. Уваров уже являлся попечителем Санкт-Петербургского учебного округа. Поводом для начала диалога послужило издание уваровского «Проекта Азиатской Академии” и то, что Жозеф де Местр взял на себя роль его «рецензента”. Однако темы, затронутые в письмах, оказались настолько важными для обоих авторов, что обсуждение понемногу вышло за рамки упомянутого «Проекта”.
Дело в том, что «Проект» президента Академии наук, посвященный необходимости формирования в России серьезных, научных представлений о Востоке, имел несомненную геополитическую направленность («Россия, имеющая столь близкие отношения с Турцией, Китаем, Персией, Грузией, могла бы не только содействовать <…> общему просвещению, но и удовлетворить свои самые заветные интересы; никогда государственная польза еще так не согласовалась с великими целями нравственной цивилизации» (Projet d’une Academie Asiatique. St.-P. 1810. P. 8-9).). Однако внимание де Местра к «Проекту» привлекла именно приверженность его автора консервативной системе ценностей, и особенно то, что Уваров разделял убеждение о первостепенном значении религии -христианства — для решения государственных вопросов.
Первое же письмо де Местра к Уварову выявило и созвучия, и диссонансы во взглядах двух консерваторов. Комплиментарная часть письма де Местра была связана с тем, что он обнаружил у молодого русского публициста специфическое понимание истории, несущее на себе отпечаток консервативной идеологии, становившейся одной из крупнейших идеологических систем. Антипрогрессистское, навеянное философией Ф. Шлегеля, восприятие истории как мирового декаданса — постепенного удаления от состояния первозданного совершенства, — изложенное С.С. Уваровым, вполне отвечало собственным — де Местра — мыслям об истории, которые будут изложены на страницах «Санкт-Петербургских вечеров». Когда автор «Проекта Азиатской академии» писал, что именно на Востоке — «колыбели человеческого рода <…>, первом месте лучшего состояния человечества, первом свидетеле его упадка, нужно искать древнейшие обломки его истории», это вызывало ассоциацию с рассуждениями де Местра о том, что «золотой век» человечества остался в глубокой древности и только восточные народы не утратили еще первоначальных, более совершенных по сравнению с современными, форм познания — интуиции и духовного зрения. Идеологическая — антипросветительская — и антирационалистическая направленность суждений де Местра об истории удивительно соответствовала основному политическому пафосу С.С. Уварова — надежде на то, что «именно там (на Востоке) найдут факты, наиболее пригодные для уничтожения систем современных философов» (уточнение в скобках и курсив мой. — М.Д.).
Неудивительно, что Уваров заслужил поощрение де Местра за «эзотеризм«, помогающий, по мнению савойца, «держать голову выше века». Угадав охранительную ориентацию молодого русского автора, де Местр прочил ему большое политическое будущее, говоря, что его труд «дает много и обещает еще больше».
И все же произведение С.С. Уварова вызвало у де Местра не только чувство солидарности, но и изрядную обеспокоенность тем, в каком направлении пойдет политическая эволюция русского «коллеги». Дело том, что слова «либерал» и «консерватор» уже тогда имели в России несколько отличный от западного смысл. Обеспокоенность де Местра выглядит чрезвычайно трогательной — то, что ему казалось проявлением политической незрелости «молодого русского автора», в действительности составляло основу консервативной позиции С.С. Уварова, определяло ее своеобразие и в тот момент было принципиальным.
С.С. Уваров относился к тем представителям «правого» политического лагеря, кто уже тогда отдавал себе отчет в том, что Французская революция создала новый исторический климат, новый порядок в Европе и успех борьбы с ней зависит от того, насколько победители окажутся способными к политическому компромиссу. Стержнем позиции С.С. Уварова являлась идея о «примирении» старой и новой традиций «сверху», что обеспечило бы преимущество «правому лагерю». Следствием политической умеренности Уварова было то, что легитимизм соседствовал в его работах с требованием умеренной свободы. Так, например, в 1813 г., в брошюре «Похоронная похвала Моро», он высказывался за восстановление во Франции «законного правительства, при котором могущественные барьеры обеспечивали бы гражданскую свободу лиц» (курсив мой. — М.Д.). Показательно и его сближение с членами литературного общества «Арзамас», объединенными прокарамзинскими симпатиями. Все это и определялось термином «русский торизм\’. С.С. Уваров и его друзья ориентировались в то время не столько на континентальную — французскую и немецкую, — сколько на мягкую британскую консервативную традицию. Вот почему основные консервативные принципы в произведениях Уварова подчас служили обоснованию идей, отнюдь не близких французским консервативным «классикам», к числу которых принадлежал и де Местр. Впрочем, в работе С.С. Уварова было и нечто такое, что заставило куда более «правого» в политическом отношении Жозефа де Местра внутренне содрогнуться от представившейся ему перспективы.
Одной из самых серьезных линий «напряжения» в дискуссии стало разрешение вопроса о послевоенном будущем христианской Европы. С.С. Уваров разделял убеждение консерваторов о связи политической и религиозной сфер и о том, что религия имеет по отношению к политике определяющее значение. Однако политической терпимости, надежде на успешное примирение новшеств и традиционного наследия в его произведениях соответствовала терпимость в религиозных вопросах.
Поскольку основной задачей и долгом политики в отношении церкви, поколебленной в ее основаниях, Уваров считал возвращение ей роли духовного наставника общества, его гораздо больше занимал вопрос, что может служить «противоядием» от атеизма, чем решение спора католической и православной ветвей христианства об историческом праве на духовное руководство христианским миром. Выход из «смутного времени”, когда разные формы и градации Сомнения относительно непреложности религиозных основ соседствовали с мистицизмом и спиритическими опытами, представлялся С.С. Уварову простым: неверию следует противопоставить христианство, восстановленное в правах, и восстановленное на над конфессиональной основе. Что до Сомнения, то ради спасения ’’отпавших” можно и должно пожертвовать непреклонностью «ортодоксов”, упорствующих в защите одной из христианских традиций. Российский консерватор полагал, что религиозный эклектизм не только является спасительным лекарством от материализма и способствует сближению различных ветвей христианства, но и вполне удовлетворяет современным духовным исканиям. Настоящим балансом между доктринальностью и новизной, столь дорогим для «ториста«, представлялись ему … немецкий романтизм и экзегетика. А симпатии в отношении римской католической церкви не могли все же удержать С.С. Уварова от высказывания убеждения: латинская церковь несомненно должна быть реформирована и, таким образом, избавлена от нетерпимости по отношению к другим конфессиям.
Нетрудно представить, какие чувства испытал Жозеф де Местр при знакомстве с этой частью работы С.С. Уварова. Позиция в отношении Римской церкви была высказана не частным лицом, а высокопоставленным государственным чиновником. Сам же де Местр даже два года спустя, в 1812 г., был далек от мысли, что Россия уже обрела ясное представление о том, в каком направлении должно раскрыться ее национальное призвание.
Похоже, что именно работа С.С. Уварова впервые вызвала у де Местра обеспокоенность, как бы окончание борьбы с Наполеоном не обернулось еще большими, с точки зрения консерватора, потерями, чем во времена Бонапарта узаконением всех ужасов Революции рукой самих победителей. Возможно, этим вызван и особый тон его писем к Уварову — по-отечески бережный и, вместе с тем, непреклонный, и та настоятельность, с которой он обосновывал в ’’Четырех главах о России” неопределенность ее исторического предназначения и то, что прогресс возможен только в католицизме.
Угадав в работе Уварова экспансионистский импульс, направленный не только на Восток, но и на Запад и способный превратиться в составляющую российской официальной идеологии, де Местр был вынужден, однако, пользоваться лишь допустимыми в его обстоятельствах средствами дискуссии и «пожурить” противника всего-навсего за излишний либерализм и свойственную молодым политическую непоследовательность. Таким образом, солидарность на почве консерватизма и связанных с ним ценностей вступила в противоречие с внешнеполитическими мотивами. Интересы России и Европы, на карте которой де Местр не забывал различать и Сардинию, слишком слабую и зависимую от воли государств с «превосходящим политическим весом», были все-таки чересчур разными, чтобы даже мысль о предстоящей схватке с Наполеоном могла устранить вопрос — что ожидает Европу после войны?
Ни словом не выдав своих опасений, де Местр сосредоточил «удар» на критике религиозной терпимости русского корреспондента. «С XVIII веком нельзя вступать в сделки: лучше быть якобинцем, чем фейяном (Фейяны (фельянты) — во время французской революции партия умеренных, получившая свое название от монастыря фейянов, где они собирались.) и лучше разделить его печальную славу разрушителя, чем стать во весь рост между двумя вражескими лагерями и служить и той, и другой мишенью для пуль и издевательств»6. По-видимому, де Местр был озадачен возможностью того, что молодые русские консерваторы будут определять допустимые пределы модернизации канона. Во всяком случае, его письма не позволяют и заподозрить их автора в том, что сам он был усердным последователем французского философа-мистика Луи-Клода Сен-Мартена, чьи взгляды допускали значительные отступления от ’’основания буквы”. Только в 1812 г., в ’’Четырех главах о России”, Местр позволит себе сказать ’’защитное слово” об основателе французского иллюми-низма, по ошибке причисляемого к ’’заговорщикам” (В последнем случае речь идет не о французской философской школе, а о баварской ложе Адама Вейсгаупта, разоблаченной усилиями иезуитов и на долгие годы сделавшей настоящим ужасом для Европы слух о готовящемся заговоре против европейских династий.).
Упование С.С. Уварова на особый русский путь, позволяющий без труда пройти между крайностями янсенизма и иезуитизма, иллюминизма и протестантизма, заставила де Местра приложить все усилия к тому, чтобы помочь его собеседнику разобраться в том, насколько «несоединимы” поставленные им в один ряд «крайности». Уже в письмах де Местр признается С.С. Уварову в своем «мизогер манизме», давая понять, каково его отношение и к упомянутым Уваровым иллюминатам, и немецким философам.
Что касается «крайностей католицизма” — инквизиции и деятельности ордена иезуитов, — де Местр, стесненный рамками переписки, оставляет эту тему для отдельного произведения, которое он и посвящает некоему «Русскому дворянину”. В письмах же к Уварову де Местр позволил себе только упомянуть о том, что запрещение в Европе ордена Иисуса было несправедливо и произошло, по его мнению, в результате козней противников братства, распустивших ложные слухи о его целях и уставе. Надо заметить, что, хотя отношения де Местра с орденом, нашедшим убежище в России, установились не сразу и были непростыми, в защите интересов иезуитов — ’’янычар католицизма” — он, и сам воспитанный иезуитами, проявлял куда большую последовательность и отвагу, чем в случае с французскими учениками Сен-Мартена. В Европе, среди католиков, де Местр мог позволить себе «сердечную слабость» на обочине официальной церкви, но в России, чужой в конфессиональном отношении и пугающей в отношении политическом, он переходит к ультрамонтанству. Чего здесь было больше: политики или религии? Скорее всего, именно дипломатическая стезя понемногу делала свое дело, и вчерашний друг мадам де Сталь, прозванный «якобинцем», превращался в противника российской власти, охваченной духом Реформы и одновременно достаточно сильной для того, чтобы оказывать влияние на политику в Европе. Здесь, в России, де Местр впервые предстал защитником папства. Не потому ли, что теперь папская власть представлялась ему залогом того, что послевоенная Европа сумеет сохранить свое лицо?
Проблема заключалась лишь в том, что Петербургу этот яростный защитник власти римского первосвященника полюбился именно своей необычностью — Европа же, с интересом читая его книги, особенно и не нуждалась в нем.