Загрузка...
Лента Мебиуса бытия: Dasein
Проверим развиваемый подход, соотнеся его с некоторыми философемами. До XIX столетия разум, сознание считались имманентно рациональными. К. Маркс, Ф. Ницше, а затем и 3. Фрейд обнаружили в них способность к ложности, обнаружили их социальность, зависимость от отношений с другими людьми. Раскрытие социальнокультурной природы сознания открыло дорогу его редукции к языку. Собственно под знаком «озабоченности языком» (Х.-Г. Гадамер) и развивалась философия XX столетия. Позитивизм, логический эмпиризм, аналитическая философия, философская герменевтика, критический рационализм были лишь проявлениями этой озабоченности, которая получила, пожалуй, наиболее полное выражение в логомахии и грамматоцентризме французского постструктурализма. Человеческое бытие предстает царством дискурса, самодостаточных означающих, не имеющих означаемых референтов.
В этой ситуации главным становится вопрос, «каким образом означающие без означаемых порождают значение и смысл?». Бахтинская идея смыслопорождения как «взаиооплотнения» смысловых структур оказывается недостаточной. Взаимодополнительность рисунка и фона, буквы и пробела также не решает проблему. Ключевую роль играет вопрос о теле, придающем смыслу глубину и предметность. Можно согласиться, что смысл телесен подобно тому, как дополняют друг друга фрагменты мозаики или детского пазла, в определенном сочетании образующие целостную картину. Но что есть части этой мозаики? Откуда они?
Похоже, что они порождаются самозамыканием неких цепочек в петли в духе ленты Мебиуса, гравюр М. Эшера или подобно двойной спирали ДНК. Это самозамыкание порождает целостность, самодостаточность, иначе говоря, самозамыкание означающих порождает означаемое. А вот смысл возникает как оплотнение другими за счет взаимодополнения в пазле. Означаемая предметность телесна в том ключе, что самореферативна (ДНК, генетический код, вирус).
Таким образом, тело, телесное означаемое есть целостность самозамкнутого означающего (Особый интерес представляет топология таких самозамыканий.). За счет подобных самозамыканий означающие без означаемых порождают значения и смыслы как структуры, как информацию (Таким образом, преодолевается неизбывный для европейской философии и европейского сознания платонизм раздвоения сущего на означающее и означаемое, начало преодолению которого было заложено в постмодернизме.). Но как может считываться эта информация и кем? И если смысл телесен (для более ясного представления мы использовали метафору — мозаика, пазл), то кто рисует узор?
Чтобы описать телесное, надо разомкнуть целое. Поэтому никакое целое не в состоянии себя само описать непротиворечиво. Всякое такое размыкание есть омертвление живого. В конечном счете впадающее в противоречие вроде апорий Зенона. Любое описание, семантическое задание предмета есть выход в контекст, выход на метауровень. Поэтому, чтобы самой означаемой предметности распознать собственную предметность, необходим выход во внешний контекст, в позицию вненаходимости.
Если сам носитель этой предметности попытается познать себя, он попадет в петлю. Но это и есть проблема трансцендентального субъекта! Который подобен слепому пятну в глазу — само, будучи невидимым, обеспечивает возможность зрения. И слепое пятно, и трансцендентальный субъект, выступая необходимым условием познания, ускользают от познания, как только становятся предметом этого познания.
Можно сказать, что, подобно слепому пятну, трансцендентальный субъект есть не что иное, как некая «точка сборки» субъекта, в которой соединяется перекрученная петля Мебиуса бытия. Причем эта точка сборки есть в любом месте петли. Чтобы означающие без означающих замкнулись на себя, порождая означаемое, чтобы лента стала лентой Мебиуса, необходим выход в другое измерение. Другими словами, необходимо приобрести некое добытийное качество, потенцирующее, овозможнивающее бытие. Речь идет не о чем ином, как о свободе.
Свобода — не «дыра в бытии» в духе Сартра, а добытийное и внебытийное начало бытия. И познавательный доступ к ней имеет только сознание личности как сущности, способной к саморефлексии и осознающей себя трансцендентальным субъектом. Тем самым личность, ее сознание становятся чувствилищем свободы, «большим человека, чем сам человек». Так, если признать, что в «семантическом вакууме» содержатся все возможные смыслы, то для их «распаковки» необходимы некие телесно конечные «распаковщики». Именно и только конечные телесности могут распаковывать бесконечные разнообразные смыслы (См.: Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993; Его же. Разбрасываю мысли. В пути и на перепутье. М., 2000; Его же. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М., 1989.). Эти телесности — буквально точки сборки свободы. Сами же для себя они — трансцендентальные субъекты.
Каким же образом утверждается, «экзистирует» (в терминологии М. Хайдеггера) сама эта слепая точка? В этой связи воспользуемся хайдеггеровской концепцией Dasein (вот-бытия) (Можно поддержать аргументацию А.Г. Чернякова, переводчика хайдеггеровских «Основных проблем феноменологии», отказывающегося от русского перевода этого термина, центрального для понимания смысла и эволюции хайдеггеровской философии.). По весьма небезосновательному мнению ее автора, «онтология Dasein представляет собой скрытую цель и постоянное, более или менее явное требование всей истории развития западной философии». Только на основе экспликации онтологии Dasein, выделения его онтологического глубинного устроения возможно «…понимание бытия, которое лежит в основе всякого отношения к сущему и ведет его за собой».
Но носителем свободы, носителем конкретных интересов, задающих векторы интенциональности, является и может быть только личность. Только через нее, посредством ее реализуются культура и язык. Именно она задает принцип единства множества форм, потенцируя, овозможнивая бытие. Личность — не только общечеловеческое трансцендентальное самосознание или также эмпирическое сознание Я-объекта, а, включая эти обе характеристики, еще и Я-ответственное, некий собственный способ (модус) самосознания.
Именно уникальная позиция личности определяет направленность к прорыву в трансцендентное, прорыву в иное как имманентное свойство сознания. «Неверно, что интенциональное отношение к объекту выпадает на долю субъекта только вместе с наличным объектом и благодаря наличию объекта. Субъект в себе интенционально структурирован. Как субъект он направлен на…» (Хайдеггер М. Цит. соч. С. 76. И далее: «Эта связь, которую мы подразумеваем под интенциональностью, есть априорный характер отношения, присущий тому, что мы называем нашим образом действия или способом вступать в отношения» (С. 77).). Иначе говоря, направленность (интенциональность) субъекта не зависит от объекта, а есть характеристика самого субъекта, возникающая с самим появлением свободного, т.е. ответственного и вменяемого субъекта.
Только в этом случае возникает столь специфический способ бытия, о котором можно говорить как об интенционально структурированном объекте, существующем не только в плане простого наличия, но и в плане Dasein, которое экзистирует. Согласно Хайдеггеру, именно экзистенция является способом бытия Dasein, отличающим его от иметься в наличии наподобие вещи. «Та черта, которая различает экзистирующее и наличное, заключается именно в интенциональности. Что Dasein экзистирует, означает, в числе прочего, что оно есть так, что в своем бытии соотносится с наличным, с наличным не как субъективным. Окно, стул, вообще какое-то наличное сущее в самом широком смысле никогда не экзистирует, поскольку оно не может соотноситься с наличным при помощи интенциональной направленности-на. Наличное только налично — среди прочего наличного».
Речь идет не об изначальности субъективности. Наоборот. «Нельзя, исходя из понятия субъекта, решить что бы то ни было относительно интенциональности, поскольку она представляет собой существенную, если не исходную, структуру самого субъекта». По мнению Хайдеггера, традиционное понимание субъекта и объекта весьма сомнительно именно в силу игнорирования глубинной роли интенциональности. Она «… не есть ни нечто объективное, наличное как объект, ни нечто субъективное в смысле чего-то такого, что происходит внутри так называемого субъекта, чей способ бытия остается полностью неопределенным. Интенциональность ни субъективна, ни объективна, но она и то, и другое вместе в некотором куда более исконном смысле, поскольку интенциональность, принадлежа экзистенции Dasein, делает возможным то, что это сущее, Dasein, экзистируя, соотносится с наличным».
Другими словами, именно личность оказывается онтологическим условием транс-ценденции, прорыва в иное. Воспользуемся еще раз лапидарными формулировками Хайдеггера. «Во-первых: … интенциональность не есть наличное отношение между наличным субъектом и наличным объектом, но структура, которая образует характер отношения, присущий способу действия Dasein как такового. Во-вторых:… интенциональ-ная структура отношений не представляет собой чего-то такого, что было бы имманентно так называемому субъекту и только еще нуждалось бы в трансценденции. Интенциональное устройство отношений Dasein есть именно онтологическое условие возможности всякой трансценденции. Трансценденция, трансцендирование принадлежит сущности того сущего, которое (на ее основе) экзистирует как интенциональное. Интенциональность есть ratio cognoscendi трансценденции. Трансценденция же есть ratio essendi интенциональности в ее различных видах».
Итак, замыкание на себя порождает некую самодостаточную целостность, занимающую уникальную позицию, которая обладает характеристикой интенциональности как «направленности-на», способностью вступать в отношения с наличными вещами и предметами. Но само оно, как самосознание, не в состоянии описать самое себя, потому как само по себе оно — не что иное, как замыкающаяся на саму себя петля. Именно с этим связан глубокий смысл лейбницевых врожденных идей и кантовских априорных форм чувственности. Они задаются в момент рефлексивного самозамыкания самосознания.
Наличность же, существование в качестве наличного бытия, явления есть не что иное, как разомкнутость (выявленность, распахнутость) ленты Мебиуса самосознания. Дадим опять слово Хайдеггеру: «… экзистенции Dasein принадлежит разомкнутость наличия. В этом — условие возможности открыть наличное. Способность стать открытым, т.е. воспринимаемость наличного, предполагает разомкнутость наличия. Воспринимаемость основывается, с точки зрения условия своей возможности, в понимании наличия». Размыкание петли Dasein и есть трансцендирование в иное, подключение к бесконечности, распаковка новых смыслов.
Бытие коренится в душе человеческой, которая есть чувствилище свободы — трансцендентного, добытийного источника (потенциатора) бытия и по сути эпифеномена культуры, социализирующей личность на основе вменения ответственности.