4. Конечный характер подлинной временности

Хайдеггер решительно обрубает остаток «метафизического корня» в феноменологии Гуссерля, утверждая конечный характер подлинной временности. «Время изначально как временение (Zeitigung) временности, в качестве каковой оно делает возможной конституцию заботы. Временность по существу экстатична. Временность изначально временит из будущего. Изначальное время конечно». Прежде чем мы раскроем содержание вводимых Хайдеггером понятий и тем самым — смысл его концепции временности, необходимо отметить, что задача Хайдеггера — показать неподлинность понятия «бесконечное время», точнее, производность его от конечной временности. Хайдеггер недвусмысленно подчеркивает, в чем именно он видит свою задачу: «Проблема состоит не в том, как «производное» бесконечное время, в котором возникает и исчезает наличное (сущее — das Vorhandene), становится изначальной конечной временностью, а в том, как из конечной подлинной временности возникает неподлинная и как эта последняя в качестве неподлинной временит из конечного некое бесконечное время. Только потому, что изначальное время конечно, «производное» может временить как бес-конечное».

Уже само название основного произведения Хайдеггера — «Бытие и время» свидетельствует о том, что время для него — ключевое понятие онтологии как науки о бытии. Своеобразие онтологии, как ее обосновывает Хайдеггер, опираясь на феноменологический метод, состоит в том, что для раскрытия смысла бытия необходимо найти такое сущее, которому бытие непосредственно открыто. «По какому сущему должен быть прочитан смысл бытия, какое сущее должно быть отправным пунктом для раскрытия бытия?» Только одно сущее, по Хайдеггеру, может стать таким отправным пунктом — это человек. Значит, сам человек и должен стать предметом феноменологического описания, но не в том плане, как от него отправлялась новоевропейская метафизика, начинавшая с картезианского ego cogito и реализовавшаяся затем в немецком идеализме — у Канта, Фихте и Шеллинга, исходивших из Я как самого достоверного начала. Хайдеггер, как мы уже знаем, эту традицию отвергает. Он связывает — и вполне справедливо — Декартову трактовку человека как «мыслящей вещи», а тем самым и его понимание бытия с традицией античной и средневековой метафизики, которая тем самым — через Декарта — определила и развитие последующей европейской философии, включая рационализм XVII-XVIII вв., немецкий идеализм, неокантианство и даже в значительной мере феноменологию Гуссерля.

Заблуждение Декарта, как и всей средневековой метафизики, по Хайдеггеру, состоит в том, что он ставит на место бытия человека его мышление и тем самым открывает путь интеллектуализму, сводящему сущность человека к познанию, упуская из виду его бытие. Критикуя интеллектуалистскую, рационалистическую трактовку сознания, Хайдеггер хочет понять сознание как определенный способ бытия. Сознание как способ бытия, точнее, бытие сознания он обозначает словом Dasein -«тут-бытие», «вот-бытие». «Вот-бытие», по Хайдеггеру, есть «сущее, которое, понимая себя в своем бытии, относится к этому бытию. Тем самым выявлено формальное понятие экзистенции. Вот-бытие экзистирует». Понимание, согласно Хайдеггеру, тождественно открытости вот-бытия. Именно благодаря открытости вот-бы-тия для него не просто существует мир, но оно есть бытие-в-мире. Быть-в-мире, быть открытым и обладать изначальным пониманием, т.е. быть герменевтичным -это, по Хайдеггеру, в сущности одно и то же. Изначально присущая вот-бытию открытость есть, прежде всего, настроенность, или расположенность (Gestimmtheit, Befindlichkeit), которая предшествует всякой рефлексии и является допредикатив-ным пониманием, имеющим экзистенциальную структуру проекта (Entwurf). Проект как экзистенциал, т.е. онтологическую характеристику вот-бытия Хайдеггер отличает от всякого конкретно-эмпирического (онтического) плана: последний возможен только на основе изначально-проективного характера Dasein. Изначальный проект есть выражение той специфической черты вот-бытия, что оно никогда не тождественно себе, а есть своя собственная возможность. «В понимании экзистенциально заключен способ бытия вот-бытия как возможности-бытия (Sein-konnen). Вот-бытие не есть нечто наличное, которое в придачу обладает еще и способностью нечто мочь, но оно первично есть возможность-бытия (Moglichsein)». Понимать — это значит, по Хайдеггеру, полагать себя в некоторую возможность, проектировать себя.

Истолковывая экзистенциальную структуру вот-бытия как проект, Хайдеггер следует за Максом Шелером, который исходил из первичности эмоционально-практически-деятельного отношения человека к миру, подчеркивая, что именно это отношение определяет интеллектуально-познавательную направленность Я. Здесь и Шелер, и Хайдеггер расходятся с Гуссерлем, подчеркивая, что бытие сущего открыто человеку в отнесенности к его возможности, а не в чистом незаинтересованном созерцании. «Подручность» сущего поэтому первичнее его «наличности», а это значит, что вещи окружающего мира предстают перед человеком первоначально в качестве орудий, средств для осуществления его целей. Что же касается Гуссерля, то он, по убеждению Хайдеггера, продолжает интеллектуалистскую традицию европейской философии, которая с самого начала ориентировалась на видение как способ подхода к сущему и бытию. В действительности же «всякое допредикативное видение подручного само по себе уже является понимающе-истолковывающим». Гуссерлево «созерцание феноменов», по Хайдеггеру, так же коренится в экзистенциальном понимании, как трансцендентальная субъективность — в вот-бытии.

Пытаясь раскрыть вот-бытие в его целостности, Хайдеггер определяет его как заботу.Забота есть единство трех моментов: бытия-в-мире, забегания вперед, или вперед-себя-бытия (Sich-vorweg-sein) (проектирования) и бытия-при-внутримировом сущем. «Забота как изначальная структурная целостность экзистенциально-априор-но предшествует всякому фактическому «поведению» и «положению» вот-бытия… Феномен заботы поэтому отнюдь не выражает приоритета «практического» отношения перед теоретическим… «Теория» и «практика» суть бытийные возможности сущего, чье бытие следует определять как заботу». Хайдеггер, как видим, стремится отличить феномен заботы от таких близких к нему понятий, как воля, стремление, желание, влечение. Забота, пишет он, онтологически предшествует и воле, и влечению; воля всегда предполагает некий предмет воления, тогда как забота есть целостность, рассматриваемая безотносительно к какому-либо предмету.

Нетрудно заметить, что описание целостной структуры заботы свидетельствует о том, что временные определения оказываются здесь основными. «Изначальным онтологическим основанием экзистенциальности вот-бытия является временность. Только из временности становится экзистенциально понятной расчлененная структурная целостность бытия Dasein как заботы». И в самом деле, каждый из моментов заботы есть определенный модус времени: «бытие-всегда-уже в мире» есть модус прошлого, «забегание-вперед» — модус будущего, а «бытие-при-внутримировом сущем» — настоящего. Но будучи моментами целостного феномена заботы, эти три модуса взаимно проникают друг друга. Так, прошлое — это не то, что осталось позади, чего больше нет; напротив, оно присутствует в настоящем и со-определяет и будущее; соответственно, то же можно сказать и о других двух модусах. Каждый из трех модусов времени приобретает качественную характеристику (в отличие от «расхожего» времени): модус прошлого Хайдеггер рассматривает как «фактичность», или «заброшенность» (Geworfenheit), модус настоящего — как «падшесть», «падение» (Verfallenheit, Verfallen), «обреченность» вещам, сущему; модус будущего -как «проект».

Именно через раскрытие экзистенциальной целостности вот-бытия Хайдеггер стремится выявить исходное, подлинное понятие времени, именуемое им временностью. «Если временность составляет изначальный бытийный смысл вот-бытия, а для этого сущего в его бытии речь идет о самом бытии, то заботе должно требоваться «время» и тем самым она должна считать с помощью «времени». Временность вот-бытия создает «счет времени». Опытно узнаваемое (erfahrene) в этом счете «время» есть ближайший феноменальный аспект временности. Из нее вырастает повседневно-расхожее понимание времени. А последнее развертывается в традиционное понятие времени».

Хайдеггер, как видим, указывает на производный характер не только традиционного понятия времени как «бесконечного в обе стороны», но и повседневного, так сказать, «бытового» феномена времени, счет которого мы ведем с помощью часов. И то, и другое происходят от подлинной временности, которая, по Хайдеггеру, составляет «онтологической смысл заботы» . Подлинная временность конечна и качественна, в отличие от традиционного понятия времени как бесконечного и количественного. Временность, по словам Хайдеггера, «делает возможным единство существования (Existenz), фактичности и падения и, таким образом, изначально конституирует целостность структуры заботы… Временность «есть» вообще не сущее. Она не есть, а бременится».

Таким образом, важнейшей характеристикой временности, как ее понимает Хайдеггер, является ее конечность; она конечна именно потому, что человеческое вот-бытие, раскрываемое Хайдеггером как забота, является смертным. «Забота, — пишет Хайдеггер, — есть бытие-к-смерти». Именно смерть выполняет у Хайдеггера ключевую роль в структуре вот-бытия как заботы: она довершает до целого неизбывную «нецелостность», «недовершенность» человеческого существования. «В вот-бытии неустранима некая постоянная «нецелостность», которая со смертью обретает свой конец». Хайдеггеру ли, знатоку греческой мысли, не знать, что означает для философии это понятие — конец? Именно конец как «телос», как цель оформляет любое сущее, делая его целым. Поэтому смерть, как подчеркивает Хайдеггер, вовсе не есть конец вот-бытия в обычном смысле, как уход человека, как прекращение его жизни; нет, смерть в качестве последней цели, того «конца», к коему всегда устремлено вот-бытие, как бы венчает существование человека и оказывается формирующим началом самой жизни как жизни конечной. «В смерти вот-бытие и не завершено, и не просто исчезло и уж тем более не закончено… Подобно тому как вот-бытие, напротив, постоянно, пока оно есть, уже есть свое еще-не, так есть оно всегда уже свой конец. Подразумеваемое смертью окончание означает не законченность (zu-Ende-sein) вот-бытия, но бытие к концу (Sein zum Ende) этого сущего. Смерть есть способ бытия, который вот-бытие берет на себя, как только оно есть». Проще говоря, сама человеческая жизнь есть бытие-к-смерти; смерть — не эмпирический феномен, не просто окончание жизни, а онтологическая структура самой человеческой жизни. Именно в этом смысле смерть, пишет Хайдеггер, есть «всегда моя». И только понятая так, она конституирует бытийный смысл заботы как целостной структуры. Смысл смерти обычно скрыт от нас, а точнее — скрывается нами самими от себя, когда мы говорим банальную истину, что люди смертны; и он раскрывается по-настоящему только тогда, когда мы не бежим — мыслями — от своей собственной смерти, а принимаем ее как свою наиподлиннейшую возможность. «Бытие к концу, — подытоживает Хайдеггер, — было определено с экзистенциальной точки зрения как подлиннейшая, безотносительная и самая неотменимая возможность бытия». Вот-бытие, по словам Хайдеггера, «умирает фактически, пока оно существует…».

Понятно, что при таком подходе определяющим модусом времени является будущее. В отличие от всей традиционной метафизики, полагавшей «телос» времени в моменте «теперь», которое в качестве неделимого есть именно «начало» времени (вспомним Аристотеля), потому что сквозь него просвечивает вечность, Хайдеггер утверждает, что время временит из будущего. А поскольку наиподлиннейшее будущее для вот-бытия — это смерть, то смерть и являет собой онтологический горизонт времени. Отсюда — фундаментальная роль у Хайдеггера экзистенциала ужаса, страха (Angst), источником и подлинной формой которого является ужас смерти. «Бытие к смерти есть сущностно ужас». Смерть как самая подлинная возможность вот-бытия обращена к человеку как единичному, отдельному, а точнее сказать — как одинокому. Подлинное существование — это, по Хайдеггеру, существование одинокое, не убегающее от страха, а, напротив, открытое ему, решившееся на страх и в этой решимости идущее навстречу смерти. «Страх уединяет и, таким образом, открывает вот-бытие как solus ipse (одинокое. — П.Г.).Однако этот экзистенциальный «солипсизм» отнюдь не переносит изолированную субъекто-вещь (Subjektding) в простую пустоту внемирного существования, — напротив, он как раз ставит вот-бытие в экзистенциальном смысле перед его миром как миром и тем самым ставит его перед ним самим как бытием-в-мире».

В работе «Бытие и время» совершенно очевидно влияние Серена Киркегора, чей анализ понятия страха можно считать классическим. Хайдеггер и упоминает Киркегора, и во многом следует ему в своем рассмотрении экзистенциальной структуры человеческого бытия. Тем самым он, как легко может показаться, мыслит в духе христианской традиции, поскольку именно в христианстве мы видим постоянный призыв к человеку — помнить о своей смертности, конечности. Но Хайдеггер в своем обращении к страху смерти рассуждает совсем по-другому, чем это делают отцы церкви и христианские богословы: ведь их напоминание человеку о его смертности движимо стремлением вырвать человека из мирской суеты, чтобы направить его взор к Богу — т.е. к бытию вечному и бессмертному. Совсем не то — у Хайдеггера. Ведь Хайдеггер как раз устраняет из метафизики именно божественное и неизменное, а потому для него страх и смерть — это последняя и высшая реальность. Потому и в своей концепции времени Хайдеггер исключает всякое вневременное бытие как начало времени. И неслучайно Хайдеггер критикует и Киркегора за то, что тот «остается приверженным расхожему понятию времени и определяет мгновение с помощью «теперь» и вечности». Утверждение конечности времени как раз призвано раз навсегда устранить всякий разговор о вечности и бессмертии человеческой души -и в этом смысле по своему духу противоположно не только традиционной метафизике, но и христианской теологии. Как отмечает С.С. Хоружий, учение Хайдеггера о страхе и смерти как ключевых структурных моментах человеческого бытия есть прямая противоположность, инверсия по отношению к большинству религиозно-мистических традиций, в том числе и к христианству. «Онтологическая трансформация, искомая и практикуемая в мистических и мистико-аскетических традициях, независимо мыслилась как онтологическое восхождение, претворение в инобытие, свободное от ущербности здешнего бытия и несущее в себе полноту бытия. Последняя всегда обозначалась как Божественное, совершенное бытие… В парадигме духовной практики «закадровая» онтологическая инстанция, конституирующая и обусловливающая весь онтологический процесс, — Бог. Но в экзистенциальной аналитике на месте Бога — Смерть как Уничтожающее Ничто, а достижение подлинного бытия — соединение с энергиями смерти, проникнутость смертным ужасом. По отношению особенно к чисто христианской, исихастской реализации духовной практики, к практике Обожения, подобная структура есть очевиднейшая инверсия… Но, впрочем, при сопоставлении с неоплатоническим восхождением к Единому полная противоположность почти столь же ярка и очевидна».

Немецкие философы и теологи неоднократно отмечали эту антихристианскую направленность мысли Хайдеггера. Так, по словам Вальтера Шульца, бытие у Хайдеггера в «Бытии и времени» — это своего рода трансценденция без Бога. Хайдеггер, говорит Шульц, не нашел Бога и во второй период своего творчества, после так называемого «поворота», сходного в чем-то с религиозным обращением. Тут скорее обнаружилось, что современный человек даже в своей религиозности может обойтись без Бога и без христианства. Нужно сказать, что такого рода «религиозность без Бога» вполне соответствовала умонастроениям немцев 30-х гг.; здесь Хайдеггер шел за Ницше, для которого точно так же характерен крайний романтизм и героический пессимизм; и у позднего Хайдеггера, ушедшего от антропологической ориентации «Бытия и времени», мы опять-таки видим трансцендентное без Бога, как это удачно выразил Вальтер Шульц.

Различая неподлинное, «расхожее» понятие времени, когда время мыслится бесконечным «в обе стороны», и подлинное время — конечную временность Dasein, Хайдеггер, по существу, вообще не касается понятия вечности, упоминая о нем — как в случае с критикой Киркегора — как о чем-то не заслуживающем философского анализа. И дело не только в том, что немецкий философ ведет последовательную войну против метафизики, а вечность, конечно же, одно из ключевых понятий последней. Дело еще и в том, что Хайдеггер осмысляет вечность не в категории качества, а в категории количества, а потому она предстает для него лишь как бесконечная длительность, т.е. как «расхожее», физическое время. И это тесно связано с хайдегге-ровским пересмотром аристотелевского учения о времени, прежде всего, центрального для Аристотеля понятия «теперь» и Аристотелева убеждения в приоритете настоящего по сравнению с прошлым и будущим.

Этот аспект учения Хайдеггера о конечности времени весьма критически оценила одна из учениц Гуссерля, Эдит Штайн. Она, как и Хайдеггер, помогала Гуссерлю подготовить к изданию его работу о внутреннем сознании временности, а потому тема времени была для нее важна и интересна. Вот как она комментировала концепцию времени Хайдеггера после выхода в свет «Бытия и времени»: «Остается неясным, почему будущее, которое Хайдеггер рассматривает как в конечном счете решающий экстаз времени, дает вот-бытию смысл, если этот смысл состоит только в познании мимолетности и ничтожества собственного бытия и рожденной отсюда заботы.

Отчего же это не забота о полном вот-бытии, о способе бытия исполненности (осуществленности — ErfUllung) как движущем мотиве экзистенции? В этом случае настоящее получило бы другую оценку, так как именно настоящее есть подлинное место вторжения уже отчасти постигнутой осуществленности, есть «беглая вспышка вечного света»». А вот как видит Эдит Штайн этот «вечный свет», как она понимает вечность — сквозь призму экзистенциального опыта: Отчего же это не забота о полном вот-бытии, о способе бытия исполненности (осуществленности — ErfUllung) как движущем мотиве экзистенции? В этом случае настоящее получило бы другую оценку, так как именно настоящее есть подлинное место вторжения уже отчасти постигнутой осуществленности, есть «беглая вспышка вечного света»». А вот как видит Эдит Штайн этот «вечный свет», как о»Нескончаемая радость, безоблачное счастье, безграничная любовь, интенсивнейшая жизнь без расслабленности, действие, исполненное силы, совершенный покой и свобода от всяких напряжений — это и есть вечное блаженство.