3. Критика Гуссерлевой концепции времени

Не до конца освободился от остатков метафизики в понимании времени, по убеждению Хайдеггера, также и Гуссерль. Хотя своим рассмотрением бытия в горизонте времени Хайдеггер обязан, прежде всего, Гуссерлю, тем не менее и последний не избежал критики со стороны своего ученика. Гуссерль анализировал время в связи с раскрытием структуры трансцендентальной субъективности, в которой он выделял два уровня: интенциональное сознание, конституирующее предмет, и неинтен-циональный поток сознания, составляющий фундамент самой интенциональности. Соответственно и время у Гуссерля предстает в двух формах: как время конституированной предметности и как время чистого потока сознания. Трансцендентальная субъективность создает имманентный предмет с помощью единства временных фаз: акт восприятия — это не «теперь-точка», а временной континуум как единство первичного впечатления (точки-теперь), удержания (ретенции) этого впечатления и тем самым его непосредственной модификации и, наконец, непосредственного предвосхищения (протенции) «теперь». Описанный первичный континуум затем «растягивается», разрастается, образуя непрерывность дления любого временного процесса. Такая непрерывность, по Гуссерлю, есть время конституированной предметности, составляющей исходную — феноменологическую — предпосылку обычного («расхожего») времени — времени природно-космического, с которым имеет дело естествознание и обыденный человеческий опыт.

Но время конституированной предметности — это, согласно Гуссерлю, еще не самый глубинный слой сознания, еще не «истинно абсолютное». Подлинно абсолютным является прасознание, которое естьсамоконституирующееся имманентное время. Оно осуществляет функцию последнего единства всех переживаний сознания. Имея в виду этот последний слой, Гуссерль и говорит, что бытие — это время. «Всякое действительное переживание… необходимо есть нечто длящееся, и с помощью этой длительности оно располагается в бесконечном континууме длений… Оно (переживание. — П.Г.) необходимо имеет бесконечный в обе стороны, осуществленный временной горизонт». Как видим, длящееся, длительность, бесконечная «в обе стороны», заменяет в феноменологии Гуссерля единство — центральное понятие традиционной метафизики. А тем самым самоконституирующееся имманентное время встает на место вечности. Гуссерль сам чувствует, что здесь не все ясно, о чем свидетельствуют его слова: «Вызывает недоумение и даже сначала кажется бессмысленным, что поток сознания конституирует свое собственное единство, но все же это так».

Как видим, Гуссерль пересматривает принципы метафизики, в том числе и в отношении понятия времени. Однако, с точки зрения Хайдеггера, он делает это недостаточно радикально. У него еще не вполне вырваны корни метафизики, хотя многое сделано для ее преодоления. Не случайно же Хайдеггер, как мы уже отмечали, следует за Гуссерлем, усматривая именно в понятии времени фундамент онтологии. «В правильно понятом и правильно эксплицированном феномене времени, — пишет он, — коренится центральная проблематика всей онтологии». Вслед за Гуссерлем Хайдеггер противопоставляет «расхожему», «физическому» времени, измеряемому с помощью движения небесных светил и физических приборов и понимаемому как «бесконечная, преходящая, необратимая последовательность моментов «теперь»», -изначальную, трансцендентально-субъективную временность — «экстатическую временность существования». Она есть не последовательность моментов, а целостность трех измерений (эк-стазов) — экзистенциально понятого настоящего, прошлого и будущего. «Временение (Zeitigung) не означает «последовательность» экс-тазов. Будущее не позднее прошедшего, а прошедшее не раньше настоящего. Временность временит как бывшее настоящим будущее».

Однако в отличие от Гуссерля Хайдеггер не согласен трактовать подлинную временность, т.е. самый глубинный слой сознания как «бесконечный континуум дле-ний». Рассмотрение времени как бесконечного, как и понятие вечности в смысле «вечного теперь» (nunc stans), почерпнуто, как убежден Хайдеггер, из расхожего, физического понимания времени. Критикуя Гуссерля за то, что тот не сумел преодолеть этого традиционного понятия времени как «горизонта, бесконечного в обе стороны», Хайдеггер усматривает источник этого недостатка в интеллектуалистской трактовке Гуссерлем трансцендентальной субъективности. И действительно, в Гус-серлевом понятии самоконституирующегося имманентного времени как бесконечного континуума длений мы видим хотя и редуцированный, но все же остаток традиционной метафизики. Абсолютная длительность в феноменологии Гуссерля встает на место абсолютного Я немецкого идеализма, в частности, Фихте; и Хайдеггер справедливо усмотрел в этой абсолютной длительности феноменологический аналог вневременности.

Более того, Гуссерль подчас делает и еще более серьезные уступки метафизике, желая обнаружить более надежный источник единства Я, чем тот, который обеспечивает абсолютная длительность. И в самом деле, Хайдеггер не мог не заметить стремление Гуссерля утвердить преимущественное значение момента «теперь», играющего в структуре трансцендентальной субъективности роль, сходную с той, какую «теперь» выполняет у Аристотеля, служа вневременным «началом» времени. «В феноменологии Гуссерля, — пишет в этой связи А.Г. Черняков, — ноэсис, в котором сопредставляется чистое или полярное Я, есть простой акт, он не развернут темпорально, он всегда теперь, даже если соответствующие представления относятся к прошлому или будущему. Я всегда занимает положение «абсолютного теперь», а темпоральная глубина «уходящей в прошлое» фазы конституируется по отношению к темпоральной позиции… чистого или полярного Я. …Сама эта позиция полагается как своего рода nunc stans, относительно которого определяется nunc fluens первоначальной импрессии, претерпевающей ретенциональные модификации».

Гуссерля понять нетрудно: ему, так же, как и Платону, Аристотелю, Декарту, Канту — одним словом, и античной, и средневековой, и новоевропейской метафизике необходимо допустить вневременное начало в качестве источника и фундамента как всякого предметного единства, так и самой временной длительности, исходную форму которой Гуссерль именует «абсолютным темпоральным потоком». Но принципы феноменологии все-таки несовместимы с метафизикой, и потому мы видим постоянное балансирование немецкого философа на тонкой грани: то он видит в чистом Я как вневременном начале источник единства абсолютного временного потока, то, напротив, считает сам поток конституирующим чистое Я. Разрешить эту проблему Гуссерль не может. Он не в силах ни отказаться от признания самотождественности и в этом смысле неизменности, вневременности чистого Я, которое и есть nunc stans традиционной метафизики, ни принять эту вневременность; а потому в конце концов абсолютный темпоральный поток и его «неподвижное течение» оказываются самым глубинным слоем трансцендентальной субъективности, что Гуссерль и выражает афористически кратко: бытие — это время.

Тем самым Гуссерль сближается с философией жизни, в частности, с Бергсоном, у которого понятие длительности, дления является фундаментом онтологии, а значит, становление встает на место бытия. Поэтому в той мере, в какой Гуссерлю удается преодолеть свое стремление к сохранению вневременности чистого Я и, таким образом, искоренить последние остатки традиционной метафизики, к нему вполне можно отнести ту критику, которую Этьен Жильсон обращает против философии становления, имея в виду, прежде всего, Бергсона, но, думается, не его одного. «Классическая метафизика считает, что бытие содержит в себе больше, чем содержит становление… Что случится, если метафизик перевернет термины и предположит, что в становлении содержится больше, чем в бытии? Подобная революция с неизбежностью должна была одновременно затронуть и ноэтику, и онтологию. С того времени, как становление сделалось самой реальностью, концептуальное познание неподвижного сущего с необходимостью уступило место своего рода интуиции, более напоминающей инстинкт, чем разумение… Такая философия одерживает триумф, пока критикует. Неподвижное и статичное бытие классической онтологии не выдерживает подобных ударов. Каждая из попыток этой философии показать, что невозможно получить движение из неподвижности и реальное знание из понятий, увенчивается неоспоримым успехом. Но можно спросить: был бы ее триумф над противником столь полным, если бы она согласилась сражаться на территории, выбранной самим противником? Абстрактное интеллектуальное познание, справедливо обвиняемое в неспособности мыслить движение, — это концептуальное познание. Торжествуя над ними, философия становления сама хоронит себя в своем триумфе, потому что чистое дление, которое она противопоставляет неподвижности бытия, требует, чтобы познание отказалось от понятия, дабы легче ухватить это дление. Отсюда эта философия невыразимого… Смиряясь с невыразимым, метафизика чистого дления осуждает себя на созерцательность, из которой не рождается интеллектуального знания и в которой она не оставляет места понятию, но тщится преодолеть его».

С Жильсоном здесь нельзя не согласиться. Его критика бергсоновской философии почти полностью совпадает с той критикой иррационализма Бергсона, которую мы находим у русских философов, в частности, у В.Н. Лосского. Только Жильсон все же делает некоторую уступку философии становления, утверждая, что «статичное бытие классической онтологии не выдерживает ударов» бергсоновской критики, потому что «невозможно получить движение из неподвижности и реальное знание из понятий». Здесь Жильсон как бы соглашается с тезисом Бергсона, что становление (а длительность, жизненный порыв — это становление, процесс) выше бытия, а потому непостижимо для разума. В действительности становление, процесс, текучесть есть нечто потенциальное, в нем превалирует беспредельное, материя, которая непостижима для разума не потому, что она превышает его возможности, а потому, что разуму в ней нечего познавать. Как показали античные и средневековые философы, есть высшая реальность, постижение которой превышает возможности разума (таково у Платона и платоников Единое, у средневековых теологов — Бог), а есть и такая, в которой разум ничего не может разглядеть, потому что там ничего нет: такова материя — хаос, тьма, небытие. Что же касается становления, движения, изменения, то здесь все, что отличает становление от чистой материи и что тем самым восходит к бытийному началу, к форме, может быть постигнуто с помощью понятий.