2. Переосмысление кантовской теории времени

Хайдеггер рассматривает кантовскую трансцендентальную философию не как теорию познания (что делали неокантианцы), а как метафизику. Сущность кантовской метафизики Хайдеггер видит в обосновании конечности человеческого познания. И в самом деле, именно здесь пролегает водораздел между Кантом и рационалистической метафизикой Декарта, Спинозы, Лейбница. Различение мира познаваемых явлений и непознаваемых вещей в себе предполагает, что человеческое знание принципиально отличается от знания абсолютного, которому открыты вещи в себе. Сама дискурсивность человеческого познания является признаком его конечности. Интеллектуальная интуиция как бесконечное познание, согласно Канту, доступна только Богу. Хайдеггер не принимает то истолкование кантовской философии, при котором элиминируется учение о вещи в себе и о конечности человеческого знания и на первый план выходит кантовское учение о разуме и о трансцендентальном единстве апперцепции как высшем принципе разума (Фихте, Шеллинг, Гегель), а также учение о рассудке в его связи с разумом (неокантианцы). Он сосредоточивает внимание на кантовском понятии трансцендентальной способности воображения как среднего члена между логикой и эстетикой. Для Хайдеггера важно вслед за Кантом подчеркнуть, что именно продуктивное воображение есть центральная познавательная способность человека, есть тот общий корень, двумя «стволами» которого являются чувственность и рассудок. Эта способность в своей целостности может быть, по Хайдеггеру, постигнута лишь тогда, когда понятие (продукт рассудка) и созерцание (продукт чувственности) предстанут как результат расщепления трансцендентального образа-схемы — продукта способности воображения.

В работе «Кант и проблема метафизики» Хайдеггер как раз и пытается вывести чистую чувственность и чистое мышление из продуктивной способности воображения. Как мы знаем, трансцендентальной схемой Кант считает время. Время однородно с категорией: категория есть, по Канту, чистое единство многообразия, время тоже есть единство многообразия в чистом наглядном представлении. Но время однородно также и с явлением, поскольку многообразие в нем дано наглядно — время составляет саму форму наглядности, т.е. созерцания, оно содержится во всяком эмпирическом представлении многообразия. «Поэтому, — говорит Кант, — применение категорий к явлениям становится возможным при посредстве трансцендентального временного определения…» Опираясь на кантовское учение о трансцендентальной схеме, Хайдеггер кладет понятие времени в основу своей фундаментальной онтологии, показывая, каким образом к трансцендентальной способности воображения сводятся и чувственность, и рассудок.

Что касается чистого созерцания, т.е. априорных форм чувственности, то они «по своей сущности являются «изначальными», т.е. позволяют возникнуть изображению созерцаемого… Но ведь в этом изображении заключается сущность чистой способности воображения. Чистое созерцание только потому может быть «изначальным», что оно само по своей сущности есть чистая способность воображения…». Поскольку то, что созерцается в чистом созерцании, не является чем-то сущим, налично данным, рассуждает Хайдеггер, то и само чистое созерцание не рецептивная способность, оно ничем не аффицируется извне. В чистом созерцании созерцается не сущее, а ничто. «Созерцаемое в чистом созерцании как таковом есть ens imaginarium.

Следовательно, чистое созерцание в основе своей сущности есть чистое воображение. Ens imaginarium принадлежит к возможным формам «ничто», т.е. того, что не является сущим в смысле наличного». Как видим, именно спонтанность делает чистое созерцание тождественным чистому воображению.

Но можно ли из способности воображения столь же легко вывести и рассудок? Ведь Кант неслучайно считает способность воображения «всегда чувственной», -это принципиально отличает ее от рассудка. Тем не менее, Хайдеггера это не останавливает. В чем основная функция рассудка, как определяет ее Кант? Рассудок -это способность давать правила. Но ведь «способность давать правила, — пишет Хайдеггер, — означает заранее, наперед содержать в себе представляемые единства, которые служат руководством всякому представляющему объединению… Представление этого пребывающего единства как самостоятельности управляющего целого… есть основная черта того акта, который позволяет чему-то противостоять. «Я представляю» сопровождает всякое представление… Чистый рассудок есть создание прообраза (модели, проекта — Vorbilden) единого горизонта, некая образующая представления спонтанность, которая совершается в «трансцендентальном схематизме». Но ведь чистая схема есть «трансцендентальный продукт способности воображения»… Это изначальное «мышление» есть чистое воображение».

Для завершения картины Хайдеггер проводит последний штрих: если чистое мышление тождественно чистому воображению, то в нем, как и в последнем, должен быть момент рецептивности. «Если Кант, тем не менее, отождествляет рассудок со спонтанностью, то это столь же мало исключает рецептивность рассудка, как отождествление чувственности — конечного созерцания — с рецептивностью не исключало его спонтанности… Чтобы увидеть существенно созерцательный характер чистого мышления, нужно только понять и установить подлинную сущность конечного созерцания как восприятия того, что само себя дает. Однако основной характер «единства» трансцендентальной апперцепции обнаружился в том, что она, всегда заранее объединяя, действует вопреки всякой случайности, всякому произволу. Подобно тому, как правило существует только в воспринимающем подчинении правилу, так и «идею» как представление правила можно представить только путем восприятия. В этом смысле чистое мышление в себе… является воспринимающим, т.е. является чистым созерцанием. Эта структурно единая рецептивная спонтанность должна поэтому возникать из трансцендентальной способности воображения…» Чистое мышление, как видим, рецептивно, согласно Хайдеггеру, потому, что оно не есть произвольная деятельность. Рассудок, таким образом, не только дающая способность, но и способность, принимающая нечто как обязательное; это обязательное — сам рассудок, но и принимающее — тоже он сам. Значит, чистый рассудок и свободен, и связан, он и самодеятельность, и пассивность, т.е. спонтанность и рецептивность. И в этом смысле, говорит Хайдеггер, он тождествен чистому воображению как рецептивной спонтанности, которая образует «трансценденцию», или «горизонт бытия сущего».

Такая интерпретация Канта весьма отличается от самого кантовского учения; особенно это касается понимания рассудка. В этом отношении нельзя не согласиться с Эрнстом Кассирером, критически выступившим против произвольного обращения Хайдеггера с философией Канта. «Разве интерпретация не становится произволом, — пишет Кассирер, — если она принуждает автора (Кассирер имеет в виду Канта. — П.Г.) сказать нечто такое, что осталось несказанным потому, что он этого не думал?»

Рассмотрим, однако, детальнее хайдеггеровский анализ продукта способности воображения — чистого образа, который у Канта называется трансцендентальной схемой и представляет собой время. Поскольку способность воображения, рассуждает Хайдеггер, характеризуется Кантом как способность синтеза вообще, то для выявления природы чистого образа надо проанализировать все виды синтеза. В первом издании «Критики чистого разума» Кант устанавливает три вида синтеза: синтез аппрегензии в созерцании, синтез репродукции в воображении и синтез рекогниции в понятии. Синтез аппрегензии объединяет многообразие в созерцании, причем сам Кант замечает, что никакой акт созерцания невозможен без участия воображения. Второй синтез — репродукции, или воспроизведения предполагает синтез аппрегензии, ибо без последнего нет того образа, который должен быть воспроизведен. Наконец, третий синтез предполагает оба первых, ибо любое понятие, по Канту, «состоит исключительно в осознавании… единства синтеза». В этом синтезе — рекогниции — объединяется то, что мы созерцали в предшествующий момент, с тем, что мы воспроизводим в момент настоящий. Как видим, все три синтеза оказываются связанными друг с другом, и объединяет их способность воображения. Она создает три вида синтеза, ибо время имеет три измерения — прошедшего, настоящего и будущего. Синтезу в созерцании, подчеркивает Хайдеггер, соответствует настоящее время, синтезу в воображении — прошедшее, а синтезу в рекогниции — будущее. «Чистый аппрегендирующий синтез не совершается в горизонте времени, а впервые образует нечто такое, как «теперь» и последовательность моментов «теперь». Чистое созерцание есть «изначальная рецептивность»… То, что порождается («образуется» в смысле «создается») чистым созерцающим представлением, есть непосредственный вид «теперь» как такового, т.е. соответственно теперешнего настоящего (jetzigen Gegenwart) вообще». Трансцендентальное воображение в синтезе аппрегензии творит чистый образ, или, как поясняет Хайдеггер, образ «теперь». Что же касается синтеза репродукции, то здесь происходит «онастоящивание» (Vergegenwartigung) бывшего ранее.

Что же образуется в синтезе чистой репродукции? Если эмпирическое репродуцирование имеет результатом эмпирический образ ранее виденного предмета, то результатом чистой репродукции является само это «ранее», т.е. само время в модусе прошлого. Способность воображения, как она выступает в функции воспроизведения, «может быть названа чистым «копированием» не потому, что она следует за тем, что было в прошлом… а поскольку она вообще открывает горизонт возможного следования, прошлое, и тем самым «образует» это «после» как таковое».

Получив два модуса времени — настоящее и прошлое, Хайдеггер должен вывести теперь третий модус — будущее. Эта задача посложнее двух первых: ведь синтез рекогниции, или воспроизведения, конституирует третий элемент познания — чистое понятие. Но понятие не может иметь временной характер — оно вневременно. Так понимала разум и мышление традиционная метафизика, принципы которой в этом вопросе разделял и Кант. Но Хайдеггер как раз и стремится переосмыслить предпосылки метафизики, чтобы полностью превратить «Критику чистого разума» в «онтологию конечного познания». Он начинает с утверждения, что уже в синтезе воспроизведения необходимо установление тождества между тем, что мы мыслили в предыдущее мгновение, и тем, что мы мыслим теперь (это, кстати, отмечает и Кант). Восприятие сущего как тождественного себе у Канта носит название синтеза в понятии, результатом которого оказывается предмет как то единство, к которому всегда отнесено многообразие. Но в таком случае, рассуждает Хайдеггер, синтез рекогниции, хотя и есть третий род синтеза, по существу, оказывается первым, ибо без него невозможно ни созерцание, ни воспроизведение. Этот третий синтез — предпосылка всего познания вообще. «Кант дает этому синтезу идентификации очень меткое название: его объединение есть рекогносцировка».

Термин «рекогниция» означает «узнавание». Но чтобы узнать, например, человека, надо уже до этого знать его. Узнавание предполагает предварительное знание. Хайдеггер, однако, не случайно употребляет термин «рекогносцировка»: при таком видоизменении обнаруживается еще одно значение понятия «рекогниция», а именно «разведка», т.е. предварительно производимое разузнавание. В результате своего анализа Хайдеггер приходит к выводу, что понятие служит предпосылкой всякого знания именно потому, что оно «забегает вперед», осуществляет рекогносцировку. «Подобно тому как чистая репродукция образует возможность воссоздания, чистая рекогниция должна представлять возможность отождествления. Но если этот чистый синтез осуществляет рекогносцировку, то это означает: он разведывает не сущее, которое он может выносить вперед себя как равное себе, а горизонт возможности вынесения вперед себя вообще. Его разведывание в качестве чистого есть изначальное образование этого «вперед» (Vorhaften), т.е. будущего».

В умении истолковать мыслителя в нужном ему смысле Хайдеггеру не откажешь. Мы уже видели, как он интерпретировал аристотелевское понятие «теперь», устранив из него связь с вечным. Точно так же поступает Хайдеггер и с кантовским пониманием рассудка — он лишает мышление и его продукты вневременного характера. А между тем рассудок у Канта связан с самой сущностью трансцендентального субъекта — с трансцендентальной апперцепцией, с представлением «я мыслю», сопровождающим всякий акт сознания. Учение об апперцепции — отправная точка немецкого идеализма, начиная с Канта и кончая Гуссерлем. Апперцепция является высшим единством сознания, а потому источником и последней инстанцией всякого единства, и прежде всего, единства синтеза, осуществляемого категорией. С учением об апперцепции связано и кантовское понятие вещи в себе. В синтетическом первоначальном единстве апперцепции, говорит Кант, я открыт себе не просто как явление, а как вещь, существующая сама по себе. Говоря о себе «я есмь», «я есмь я», я не просто высказываю аналитическое суждение, но указываю на реальное бытие субъекта этого суждения. Правда, по Канту, синтетическое единство апперцепции есть знание только об одном — что я существую, в нем не открывается, как я существую, каков я, что я есмь: содержательное наполнение этого «есмь» относится к явлению.

Таким образом, Я трансцендентальной апперцепции у Канта тождественно самому себе, а в качестве единого и самотождественного — вневременно. Именно поэтому к нему восходит всякое единство, осуществляемое рассудком. Как пишет А.Г. Черняков, «…трансцендентальный субъект у Канта (равно как и «полярное Я» у Гуссерля) едины в строгом аристотелевском смысле: Я (принадлежащее представлению «Я мыслю») есть нечто простое и самотождественное… нечто такое, что сопредставляется в любом представлении. Акт апперцепции в себе нерасчленен и не может быть расчленен («ни по времени, ни по месту, ни по смыслу»), поскольку расчленение, анализ предполагает синтез; единство же апперцепции есть условие всякого синтеза…». И действительно, функция соединения многообразия в единство, эта основная функция рассудка, присуща ему потому, что он коренится в трансцендентальном единстве апперцепции. Вот почему Кант не может и не хочет отказаться от приоритета рассудка в познании, считая, что способность воображения и ее продукт — время как трансцендентальная схема, осуществляющая «фигурный синтез», уже предполагает деятельность рассудка и не может быть отождествлена с временем как априорной формой внутреннего чувства. Вот этот ключевой момент как раз и элиминирует Хайдеггер, приходя в заключение своего анализа к выводу, что ядро трансцендентальной субъективности у Канта составляет время, которое само себя аффицирует. И в самом деле, коль скоро мы согласимся с Хайдеггером, что время как продукт способности воображения составляет сущность и чувственности, и рассудка, то деятельность трансцендентального Я, которая в такой же мере есть и его рецептивность, состоит в самоаффекции. Время в сущности и есть, по Хайдеггеру, эта самоаффекция. «В качестве чистой самоаффекции время изначально образует конечную самость таким образом, что последняя выступает как самосознание».

Может возникнуть вопрос: а разве кантовское положение о том, что Я как вещь в себе аффицирует собственное внутреннее чувство, не предполагает самоаффек-цию? Конечно, по мысли Канта, это самоаффекция, но отнюдь не самоаффекция времени; ибо вещь в себе как аффицирующее начало не есть время, — напротив, она вне времени.

В «Бытии и времени» Хайдеггер и сам признает, что в понимании Я Кант — при всем своем стремлении установить границы теоретического познания — сохраняет традицию метафизики, признававшей субстанциальность Я. «Хотя Кант строже, чем его предшественники, пытается установить феноменальное содержание Я, однако он вновь соскальзывает в ту же самую неадекватную онтологию субстанциального, онтические основания которой он теоретически у Я отнимает».

Как видим, попытка Хайдеггера при анализе ключевого для него понятия времени опереться на ведущих представителей европейской метафизики с целью осуществить деструкцию этой метафизики приводит — как в случае с Аристотелем, так и в случае с Кантом — к достаточно произвольной интерпретации их учений. И не потому, что Хайдеггер не видит различия между теорией времени Аристотеля или Канта и своей трактовкой времени, — его историко-философский анализ всегда отличается тщательностью и глубиной — но потому, что он стремится представить создаваемую им концепцию как разрешение тех затруднений, с которыми столкнулись и Аристотель, и Кант, но с которыми не справились из-за своих метафизических предрассудков.