Загрузка...
3. Причастность творческой Вечности как предельное основание мировоззрения российской цивилизации
Осмысление духа культуры российской цивилизации более двух столетий осуществлялось усилиями многих отечественных писателей, художников, философов: в произведениях А. Пушкина, Н. Гоголя, Л. Толстого, Ф. Достоевского, И. Гончарова, Н. Лескова, Ф. Тютчева, С. Есенина, Б. Пастернака, О. Мандельштама, И. Бунина, И. Шишкина, И. Айвазовского, А. Куинджи, П. Чайковского, Г. Свиридова, А. Блока, С. Есенина, А. Платонова, М. Горького, М. Шолохова, В. Шукшина, Н. Рубцова, И. Бродского, в работах славянофилов, западников, евразийцев, П. Чаадаева, И. Киреевского, Н. Данилевского, К. Леонтьева, С. Франка, Н. Лосского, Н. Бердяева, М. Бахтина, А. Зиновьева, В. Кожинова, А. Панарина, и многих других авторов (См. обобщающий философско-антропологический анализ русской традиции в нашей совместной работе: Андреев А.П., Селиванов А.И. Русская традиция. М., 2004.). Однако для ответа на вопрос о месте в мире и судьбе российской культуры, ее типа человека необходимо дальнейшее углубление философской теории в область метафизики его души и духа. Отметим, что все рассмотренные ниже тенденции российской культуры имеют аналоги и в других культурах, не являясь специфическими только для России. Однако специфично не их содержание само по себе, а их сочетание и акцентировка.
Начнем с утверждения, что человека российской культуры, осваивавшего просторы Евразии, как это продемонстрировано в текстах приведенных и не приведенных выше авторов, очаровывает вечное творчество бытия, вечность как творчество. Вечность как бесконечность, безграничность, бесконечномерность в постоянном творческом динамизме (Именно маняще-магнетически очаровывает, а не в чем-то пугающе потрясает.). Это, на наш взгляд, составляет сущность метафизики данного типа культуры и цивилизации, по крайней мере, в предшествующие столетия. Именно ею пронизано мировоззрение, душа человека, отечественная культура, история, философия. Она является квинтэссенцией очарования бесконечностью как несогласием с конечностью бытия в пространственном, временном и морфологическом измерениях, гармонично дополняясь очарованием пространственной безграничностью бытия (в том числе его земных просторов) и бесчисленностью и гармонией множества бытийных форм. Естественно, это не китайское дао, не индийский путь, не греческие бытие, эйдос, логос, даже не европейская эсхатология.
Российский человек издревле «верит» в причастность бытия и человека вечности как творчеству, в вечность и бесконечные возможности творчества мира. В вечность как постоянное обновление, в «вечное новое». Этим пронизано, здесь начинается поиск своей смысловой (метафизической) идентичности. Этим объясняются все стороны души такого человека, его «странности», его величие и его «слабости». Ближе всего к пониманию этой сущности мировоззрения подошел, по-видимому,
Н. Бердяев в своей философии творчества. Правда, религиозный характер его концепции вносит специфику в его восприятие современными отечественными философами. Однако возможно и необходимо внерелигиозное философское понимание глубинной сущности этой метафизики.
В понимании человека данной культурной традиции, пребывая в вечности, мир лишь поворачивается различными сторонами, рождает из себя бесконечное многообразие себя, оставаясь самим собой в бесконечной многогранности и многообразности. Онтологическое многообразие — атрибут вечности и бесконечности, которые потому неаморфны. Существуют вечность и пронизанные ею, открытые в нее различные нечто, качественно определенные миры. В каждом мире своя сущность, каждый мир и его частица рождается со своей потенциальной гармонией, предназначением, а одухотворенный мир — также со своим смыслом, своей метафизикой.
Наиболее точно соответствует представлению о мире его образ как постоянно бурлящего котла, пронизанного одновременно бытием и ничто. В этом «котле» постоянно-бесконечно рождаются и погибают качественно определенные сущности, которые в краткие мгновения своего бытия прекрасны. Без их самотождества бытие не существует, поэтому такое самотождество в своей качественной определенности — необходимый результат осуществления вечного творчества, его проявления. Необходимо стать собой, реализовать себя последовательно — это закон и обязанность перед лицом вечности. Этим определяется углубленная любовь к жизни и ко всякой форме жизни, безграничная толерантность ко всякому сущему и внутреннее отвержение посягательства на жизнь сущего как величайший грех, пафос жизни — и одновременно возможность опьянения пафосом сокрушения «неистинных» (ставших «неистинными») форм жизни, права «судить сущее».
Основной онтологический ответ нашей культуры — признание бесконечномерной природы мира и сосуществование множества качественно определенных миров. Мир в целом (мир вообще) не имеет универсальной первоосновной субстанции. Атрибуты мира — вечность, бесконечность, постоянное возникновение и самотворчество. В этом мире самоценно всякое сущее и могущее быть (возможное) бытие, ибо каждое нечто есть не только проявление вечности, но и способ ее реализации. Потому каждая частица этого мира прекрасна и мир прекрасен. Отсюда очарование каждым нечто этого мира, любовь к нему, переживание за его одиночество, покинутость, потерянность в бесконечном мире и глубочайшее сострадание ему. Причем есть вера в то, что в мире сосуществуют природные и сверхъестественные первоначала, более того, мир разделен на естественный и два сверхъестественных — упорядоченный (божественный) и неупорядоченный (мистический и даже сатанинский). Поэтому человек находит спасение в совмещении трех метафизических решений -мистически-мифологическом суеверии, религиозной вере и атеизме, на наш взгляд, действительно проявляясь сегодня как «суеверный православный атеист». Отсюда вытекает относительная раскрепощенность мысли, легкость инверсии материализма и идеализма (поскольку в различных мирах-формах могут иметь место первичность как материального, так и духовного).
В сознании человека российской культуры принимается за данность принципиальная незавершенность (потому и несовершенство), временность всякого конкретного сущего, которое ищет обретения себя как целого через иное (со-бытие). Именно поэтому время бытия обречено быть открытым в вечность (фундируется вечностью) (Выразившись во множестве прекрасных художественных образов, рожденных в русской культуре, будь то музыка или балет, поэзия Тютчева или проза Бунина (например, его «Муравский шлях»).). Всякое сущее, всякая земная форма сущего оказывается неполной и несовершенной, становится таковой лишь через сверхсущее, через предельные смыслы и «великие дали» (А. Неклесса), через моральный идеал (как взгляд из вечности, почему и была так близко принята кантовская мораль русскими мыслителями, особенно Л. Толстым), через человеческое. Поэтому неполнота временности ищет себя в вечности, неполнота и несовершенство сущего — в идеале. Так наполняется и делается самодостаточным бытие, оно обретает себя в вечности и посредством вечности.
Неполна, несамодостаточна даже сама вечность (в отличие, например, от китайского дао или гегелевского абсолютного духа). Она есть вечное творчество или творящая (творящаяся и творимая) вечность, она динамична и допускает совершенствование. Вечность не далекая звезда (идеал, абсолют), а линия горизонта — убегающая вечность, совершенствующийся идеал. Россия — это традиция такого осознания «конца бытия», которое, увидев конец, не согласилось с ним. Поэтому время полагается как синтез вечности и события, вечность — синтез времени и события. Не временность бытия — и выведение отсюда смыслов, а постановка смыслов и преодоление временности бытия в реальности, выражаясь поэтически, «заклинание времени» и даже попытка исправления времени и высшего порядка бытия (О чем говорят мальчики по Достоевскому? Об … «исправлении звездной карты мира»!). Причем вечность осуществляется посредством овремененного, реализуется посредством него. То есть вечное фундируется временным. Даже идея Бога использовалась как условие и возможность реинтерпретации Вечного, отказа от западного профанизма (например, богоискательские и богостроительские тенденции у М. Бакунина, Ф. Достоевского, Л. Толстого, Н. Бердяева, Д. Мережковского, А. Богданова, А. Луначарского, А. Зиновьева). Вечность полагается даже сильнее Бога, который, думает русский человек, быть может, создал человека себе в помощь для управления вечностью. Поэтому человек имеет соизмеримые права и ответственность за мир с Богом и перед Богом, что воспроизводится и в художественной литературе конца XX в.(См. особенно: Снегов С. Люди как Боги. М., 1997; Козлов Ю. Проситель // Москва. 1999. № 11-12; 2000. № 1.). Поэтому же и человек одновременно и песчинка, и конструктор мира, и даже конструктор Бога, равный ему и могущий (призванный) помогать ему в устроении мира. Он -часть природы и вечности, соразмерная ей по мощи, со-деятель, порой задорно соперничающий с нею и даже бросающий ей вызов (от гигантских проектов до «русского бунта» против формы, застоя, обыденности, до куража жизни, лихой молодости и «лихих ребят», до испытания судьбы «на предел», до конца, до русской рулетки). Отсюда же вытекает ответственность человека за бытие, его творческое трудолюбие, самоотверженность в сражении и труде ради великого смысла и великой идеи.
Причастность вечности всего сущего, каждой природной формы и человека, уникальность и неповторимость всякого и всего бытия как продукта вечного творчества наполняет их в глазах человека величием, светоносной красотой, взывает к любви и добру. Всякое новое бытие потому прекрасно и высоко, что соответствует вечности, а не земным конечным целям. Отсюда и мессианство как стремление нести людям правду о вечности, о добре и красоте всякой частицы мира. Одновременно стремление понять многообразие мира, попытаться понять смысл всякого сущего -от упавшего листа или куста роз (как герои А. Платонова) до человеческих культур как частиц вечности. Поэтому же полагается, что постигнуть причастное вечности можно лишь чистой (доброй, любящей, очарованной красотой) душой, целостным духовным исканием, сочетающим интуицию, мысль и переживание в постижении истины, необходимость сочетания поиска истины со справедливостью и счастьем, приведшее к формулировке идеи правды и возвышением ее над (рациональной) истиной. Смыслы оказываются выше и раньше мысли, особенно мысли личной, индивидуальной. Но при этом бесконечное познание есть целостность духовного поиска со значительными возможностями рациональности как умопостигаемости, вера в познаваемость мира. Рациональность при этом осознается как постоянное творчество, критичность, принципиальная философичность. Отсюда и стремление человека к постоянному творчеству.
В творческой вечности есть место всему, возможно и соотносимо все — мыслимость и немыслимость, реальность и фантазия, творчество человека, творчество природы, сверхъестественное (в том числе божеское) творчество. Все возможно. Абсолютна лишь относительность иерархий бытия в вечности. Потому что и для человека нет ничего невозможного — даже он сам может стремиться к вечности, которая достигается в особенности духовным трудом, связующим мир актуальный и исторический. Хотя и здесь «все возможно» — даже «возрождение из мертвых» всего человечества — поэтому об этом мечтал не только Н. Федоров, но в него поверили и на него надеялись и Л. Толстой, и Ф. Достоевский и многие другие. И это не «наивная» вера «примитивного разума», как может показаться. Это естественный результат развития метафизической веры, ибо без нее наш человек «слабеет душой». Индийской вере в перерождение и вечность пребывания в колесе сансары и подвластностью законам бытия, китайской вере в вечность законов и подвластность им миров земного и небесного, европейской вере в человека-творца, человекобога с его безудержной и беспредельной активностью на земле как надежде на вознаграждение после жизни противостоит вера человека российской цивилизации в причастность творческой вечности, в неограниченность творческого потенциала мира, в полагание человека стоящим над временем и вечностью, что обусловливает заглубленный беспредельный оптимизм в жизни, бесстрашие перед лицом смерти. Монотеистическая религия лишь придала одну из форм полагания вечности как веру в загробную жизнь, которой, однако, недостаточно. Этот человек настолько любит жизнь и очарован ею, что хочет жить вечно и верит в возможность этого даже вопреки здравому смыслу. Это рождает оптимизм, веру в победу добра, радостное переживание мироздания, что обусловливает «вечную молодость» и фениксизм России, веру в чудо России, ее богозащиту и неминуемое спасение. Потому есть и вера в чудо, более того, в эпохи разрыва «бытия чуда», в обыденной жизни русский человек хиреет, его охватывает скука, «короче, русская хандра» (А. Пушкин).
Одновременно пребывание в вечности востребует организации и потому организационного единения, как следствие, коммуникации и синергийности сущего. Единение как способ обретения качественной определенности нечто, более соразмерной и «конкурентоспособной» с бесконечностью и вечностью есть единственный способ самосохранения бытия. Неполнота личности ищет дополнения в обществе и событии, в коллективизме (Отсюда, кстати, «таинственная» ностальгия (тоска по Родине, родной природе, народу как тоска по части самого себя, ибо я становлюсь собой в полновесном смысле слова лишь посредством со-бытия; значительная часть меня живет вне меня, в общении с другими, между нами). Отсюда и отличие русского всеединства от древнегреческого («в каждом — все»).). Поэтому рождается специфический вариант «всеединства» сущего во всех измерениях бытия (В. Соловьев) — и как необходимого для осуществления бытия механизма, и как проявления его внутренней «родственности», обусловленной внутренним единством с вечностью. Коллективизм, соборность — как сотворчество через слияние с вечностью, экстаз собственной возможности пребывания в вечности через организацию и усиление качественной определенности посредством коллективизма.
Здесь же, в осознании причастности вечности, скрываются истоки истинной (метафизической) справедливости — все равны перед вечностью (христианский вариант «все равны перед Богом»), а также противопоставления совестливости — гордыне и цинизму. Марксизм поэтому задел главные струны души российского человека — сомнительность частной собственности как основы неравенства людей богатства и людей труда, вера в возможность устроения мира на основе принципов справедливости.
Вечность не допускает излишнего насилия порядка (в том числе социального) над свободой природных стихий, поэтому человек утверждает себя посредством «воли вольной», отсюда его дионисизм. Отсюда же странничество, страсть к путешествиям, неутолимая жажда длить очарование миром и поиск и творчество все больше го совершенства, даже несмотря на все страдания («очарованный странник» Н.Лескова), романтическая притягательность образа путника (или водителя-дальнобойщика), который один на один с миром и вечностью (Предельно эту мысль замечательно выразил А.Н. Радищев: «Когда умру, будет время довольно на неосязательность, и душенька моя набродится досыта» (Радищев А.Н. Путешествие из Петербурга в Москву. М., 1981. С. 50).).
Из ощущения причастности вечности вытекает и величайшее терпение, которое отнюдь не усвоено от восточной традиции и не только лишь «воспитано» трагедийной социальной историей России. Оно есть также результат упования на творческую вечность.
Отсюда же и «лень» по поводу земных суетных дел, классически выраженная в образе Обломова, который долгое время упрощенно трактовался как символ жизненной и социальной пассивности. Более точной является оценка этого художественного образа М. Пришвиным, который, оценивая гончаровского Обломова, интерпретирует его лень как своеобразную критику сущего в ее соотношении с позитивистскими установками на «положительную деятельность», гениально точно подметил: «Никакая «положительная» деятельность не может выдержать критики Обломова: его покой таит в себе запрос на высшую ценность, на такую деятельность, из-за которой стоило бы лишиться покоя… Иначе и не может быть в стране, где всякая деятельность, направленная на улучшение своего существования, сопровождается чувством неправоты, и только деятельность, в которой личное совершенно сливается с делом для других, может быть противопоставлена обломовскому покою» (Цит. по: Кожинов В.В. История Руси и русского слова. Опыт беспристрастного исследования. М., 2001. Эти мысли Пришвина, по мнению В. Кожинова, навеяны легендой о тридцатилетием лежании на печи Ильи Муромца.). Это протест против методичной, обустроенной, упорядоченной жизни, которая сродни небытию.
Это объясняет и надежду на «авось» — авось все само сладится, жизнь сама все расставит на свои места. Ибо есть вера в возможность и необходимость гармонии бытия, не столько, быть может, в предустановленую гармонию (Г. Лейбниц), сколько в потенциальную гармонию, в бесконечные самоорганизационные начала сущего (начала «добрые», противостоящие деструктивному «злу») и возможность постоянной (новой) его гармонизации на каждом витке осуществления самотворчества сущего. Отсюда, из оправдания бытия через веру в его организационный потенциал, веру в жизнь, доминирование оптимизма, поиск и рождение великих смыслов (не как лишь мыслимых идеалов, но как полагания возможным их реального воплощения), стремление от несовершенного в зовущие «великие дали» (А. Неклесса), дающие опору в бытии.
Какие же трансцендентные вопросы волнуют такого человека? К их формулировке, на наш взгляд, подводят извечные российские вопросы «кто виноват?» и «что делать?» и звучат они, на наш взгляд, так:
Каков мир?
Кто ответствен за мир?
Каковы судьбы мира?
Каковым должно быть человеку?
1. Каков мир?
Кантовскому «что я могу знать?», за которым скрываются «дано ли мне право, имею ли я право?» знать и творить, наш человек отвечает — да, имею, да, я могу знать, я имею право творить. Я — равноправная и равномогущественная часть мира. И потому я хочу знать, что есть мир, и он должен открыться и откроется мне, весь, до конца, до своей тайны. Потому вопрос для меня не в том, «что я могу знать?», а в том — «каков мир?».
2. Кто ответствен за мир?
В творческой вечности полагается необходимым (есть и должно быть) творческое начало, потому «нечто» или «некто», ответственный за производство бытия, что дает основание искать субъектов такой ответственности, конкретных акторов (и авторов). За этим стоит вопрос — кто (что) определяет бытие мира? Он же и ответствен за судьбы мира и человека, он же и виноват (потому и все время висящее «кто виноват?»). На кого же (на что) мы можем надеяться? — естественно, на ответственного за мир. Здесь скрываются вопросы «Почему мир несовершенен? Может ли он быть более совершенным? Как изменить и как улучшить мир (в уверенности, что его можно улучшить)? Что делать для этого человеку?». Поэтому есть вторая сторона ответа — равноответственность активности сверхъестественных и природных сил, в том числе человека («на Бога надейся, а сам не плошай»). Есть вера в то, что и человек в силах повлиять на судьбы мира и самого себя как один из субъектов творчества в вечности — отсюда закономерность вопроса и, главное, уверенность в обоснованности и небесполезности ответа «что делать?» человеку. Однако — не только отдельному человеку, почему этот вопрос и не сводится к «что я должен делать?», а именно «что делать?», предполагая контекстность человеческой деятельности в общемировой творческой причинности бытия, содеятельность всех творческих сил и «что делать» всем им и каждому человеку.
3. Каковы судьбы мира?
И скрывающиеся за ним вопросы — «Какова судьба человека? Возможно ли счастье? Возможно ли счастье в земной жизни? На что может надеяться человек?». Но здесь даются разные ответы. Нетрудно заметить, однако, что это, опять же, не «на что я могу надеться?». А на что может рассчитывать мир и потому — надеяться и человек в этом мире.
4. Каковым должно быть человеку?
Человек как равноответственный за мир должен что-то делать (и сделать) в этом мире для его совершенствования, поскольку это — предназначение человека, наряду с другими акторами бытия. Поэтому вопрос «что есть человек?» является базовым, но не целевым, не собственно вопросом, а вопросом, ответ на который является основой для постановки главного вопроса — «что человек может сделать для мира?». Именно поэтому и ответ на вопрос «что есть человек? каков человек? каковы возможности человека?» меняется на вопрос «каким должно быть человеку?», чтобы принести максимальную пользу миру. Ибо, если надо для мира и «для дела», человек способен даже перешагнуть через свои возможности, в этом смысле стать сверх-человеком. Человек должен и может быть прекрасен и совершенен. Социально-онтологически это реализуется в могуществе и антиномичности, полярности человека («широк человек», и как полагает Достоевский, возможно чрезмерно, надо бы «сузить», потому он и Россия кажутся порой «умом непонимаемыми»).
Понятно, что предложенная постановка проблемы нуждается в дальнейшей систематической разработке во всех аспектах — гносеологии, социальной философии (антропологии, аксиологии, философии культуры, хозяйства, политики, права, религии, истории), эстетике, этике, имеет возможность развиваться относительно понимания других культур.