Загрузка...1. В поисках методологии метафизических исследований
Методологические основания исследования метафизических феноменов в антропологически-культурологической версии материализма, на наш взгляд, необходимо и возможно искать в подходе И. Канта, который ближе других подошел к истокам методологии познания природы метафизического.
Алгоритм методологии, использованной Кантом, может быть представлен в виде трех шагов:
- выделение перечня предельных мировоззренческих проблем;
- формулировка предельных мировоззренческих вопросов;
- поиск метафизических оснований для ответов на мировоззренческие вопросы и решение мировоззренческих проблем. Гениальность Канта заключается в том, что в рамках этой общей для европейской философии схемы он наводит на путь формулировки спектра проблем, которые, как представляется, стоят перед каждой культурой (1-й шаг), ставит точные вопросы от имени своей культуры и эпохи (2-й шаг) и предлагает свои решения в виде учения о познании, этике и эстетике, в форме антиномий, улавливая наиболее острые метафизические напряжения своей эпохи и культуры, скрывающиеся за мировоззренческими проблемами и вопросами (3-й шаг). Не вступая в дискуссию вокруг содержания кантовских решений, воспользуемся его методологическим приемом, чтобы увидеть, что это подводит нас к культуроцентричной философской антропологии.
Шаг 1. Выделение спектра проблем
Кант выделил проблемы метафизических оснований, которые в его тексте точнее всего, на наш взгляд, сформулированы посредством антиномий: проблема Бога (веры или не веры в него), свободы (точнее и универсальнее — человека, а если его свободы, то и ее противоположности — самопринуждения, в том числе посредством долга), времени (вечности или временности сущего), пространства (его бесконечности или конечности), сложности организации бытия. Перечень этих проблем имеет не только и не столько узко гносеологическое значение. На наш взгляд, Кант фактически перевел на язык познающего разума проблему метафизических оснований человеческого бытия. Обозначив предельные (великие) смыслы европейского человека, он определил возможность и необходимость выделения метафизических параметров исследования человека и культуры. Именно в координатной сетке этих параметров формируются «великие смыслы» культур, которые реализуются в традиции и реальной истории народа посредством религии, морали, права, познания, законов коммуникации, обычаев и ритуалов, принципов социального общежития и так далее.
Первым срезом осмысления кантовских антиномий является возможность выделения на их основе полного и целостного в себе перечня мировоззренческих проблем и скрывающихся за ними метафизических (трансцендентных) параметров. Они, на наш взгляд, таковы:
- Как устроен мир? Каковы основания мироздания? Совершенен ли мир? Может ли мир усовершенствоваться (улучшаться)? Мир и его основания сложен, множествен, прост, системен? Как возникает новое качество? Существует ли другой мир (другие миры)?
- Существует ли сверхъестественное нечто, кроме мира (миров), за пределами природного мира (миров), влияет ли оно на мир и человека, в том числе на его деятельность, мораль и т.д.?
- Что определяет мировую динамику? Каковы судьбы и перспективы (будущее) мира и человека? Как соотносятся временное и вечное, конечное и бесконечное?
- В чем сущность и предназначение человека в мире? Каковы возможности, права, свобода и долженствование (обязанности) человека? Какова мера ответственности человека за устройство, состояние, улучшение мира и самого себя? Каков есть и каковым должно быть человеку? Чем определяется судьба человека в мире? Чем он должен руководствоваться в своей деятельности?
Не комментируя здесь содержание этого перечня, подчеркнем лишь, что есть основания полагать, что в таком виде он имеет достаточно большую степень универсальности как относительно культур, так и относительно исторических эпох.
Шаг 2. Постановка ключевых философских вопросов
Известны по праву знаменитые вопросы Канта:
Что я могу знать?
Что я должен делать?
На что я могу надеяться?
Что есть человек?
Эти вопросы подводят итог и вскрывают дальнейшие перспективы целой исторической эпохи, внесшей гигантский вклад в развитие человечества — эпохи Просвещения, в том числе, как оказалось в XX в., итоги печальные, связанные с обнажившимися негативными сторонами природы человека.
Первый вопрос относится к устройству мира, через призму кантовского человека преломляя его в гносеологическую по преимуществу проблему, раскрываемую в «Критике чистого разума». На второй вопрос с его подтекстом «чем должен руководствовать в своей деятельности человек?» Кант отвечает формулировкой категорического императива. Это вершина того решения проблемы соотношения человека со сверхсущим идеальным (Богом), которое дала антропология Просвещения и которое центром принятия решения и ответственности фактически сделало человека. Третий вопрос профетического свойства, связываемый с учением о гармонии и красоте как судьбе, идеале и надежде. И лишь четвертый вопрос и скрытая за ним антиномия человеческой природы «человек — не человек» остался без систематического ответа (который дает последующее осуществление человека европейской культуры, особенно в XX и XXI столетиях).
Таковы ли вопросы, которые волнуют иные культуры и иные эпохи? На этот вопрос можно ответить вполне однозначно — нет. Культура и эпоха Канта — это эпоха познающего и деятельного индивида, активно конструирующего мир, ищущего опору в собственной деятельности, индивида, который и нашел свое высшее отражение в концепции этого мыслителя. Вопросы Канта — это вопросы его культуры и его эпохи, вопросы конкретного типа человека. Лишь один вопрос Канта — что есть человек? — носит универсальный характер. Ведь даже саму Европу средних веков волновали, кроме четвертого, иные вопросы. Каждая культура и эпоха в рамках выделенных проблем ставит свои предельные (смыслоопределяющие) вопросы и дает свои специфические ответы на них, формирует свою «кристаллическую решетку» смыслов бытия (В идеалистической и религиозной философии и теологии используется понятие «смысл бытия», которое неприемлемо для материализма — поскольку наделяет возможностью обладания смыслами бытие как «совокупное сущее», в том числе неодухотворенную реальность. С позиций материализма ответ на вопрос «зачем (для чего) бытие?» (все или конкретного нечто) как сущность «смысла бытия» и формулировка ответов на него как понимание этих «смыслов бытия» является, во-первых, именно и только человеческим вопросом и ответом («смыслом», сформулированным человеком), а во-вторых, не является исключительно дискурсивным, но есть также и вопрос «философской веры» (К. Ясперс).), в том числе посредством конкретных (выросших в этой культуре) ответов на великие вопросы, которые являются достаточно постоянными (потому абсолютными и вечными) в рамках этой культуры и существуют в ней как целостная система (традиция), определяющая духовную и социально-практическую жизнь (а потому и судьбу) конкретного народа и его культуры. Эти вопросы и ответы являются теми маяками, которые определяют узлы, ключевые звенья кристаллической решетки смыслов данной культуры. То есть предельные вопросы культурно и исторически обусловлены и связаны в целое.
Как сказал Аристотель, всякое познание начинается с удивления. Метафизические же размышления, как представляется, начинаются с потрясения (поражения, очарования) трансцендентным (Процесс трансценденции, как выразился М. Хайдеггер, есть «перешагивание за сущее в целом». В материалистической антропологии, в особенности для решения поставленной задачи, на наш взгляд, можно опираться на кантовскую интерпретацию понятия трансцендентного как некоего идеального сущего, которое выходит за пределы возможного опыта и предполагает в решении вопроса о характере их существования за пределами доступного человеку и человеческому опыту сущего руководствоваться (философской, метафизической) верой — в первую очередь это такие сущности, как Бог, вечность, бесконечность, сущность человека, его дух, бессмертие (см. Приложение к трансцендентальной диалектике «О конечной цели естественной диалектики человеческого разума». Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т. 3. М., 1994. С. 499-522). Такие сущности идеальны (и как идеальное, и как идеал). Мы исходим из того, что решение вопроса о природе этих сущностей, характер их интерпретации (являющиеся предметом метафизических размышлений) определяются культурным типом человека, в свою очередь, определяя все остальные мировоззренческие ответы данной культуры.) (и так часто сопутствующего ему потрясения сущим и его критики). Причем потрясение может быть различным по эмоциональному наполнению — наполнено радостью или страхом, оптимизмом или пессимизмом. Переживанию этого потрясения и порождаемому им мыслимому представлению предмета потрясения (или некоему мыслимому образу) присуща некая магнетическая сила. Выбор типа отношения к предмету потрясения основывается на (метафизической) вере в то, что согласование своей мысли и деятельности с ним способно привести к самому главному в жизни человека, — решению наиболее глубинных проблем его личного и культурного бытия. Эта вера обусловливает главную опору в жизни.
Предмет «потрясения» и тип отношения к нему первичны, предшествуют духовному (мыслительному и художественно-образному) поиску и практическому освоению бытия и человека, социальному выбору и позиционированию человека в бытии. Обсуждения и решения всех (в первую очередь экзистенциальных, смысложизненных) проблем, спектр идей и набор основных мировоззренческих (мифических, религиозных, философских) концепций пронизаны этим решением, из него произрастают, им высвечиваются в бытии. В их самотождественности эти решения являются теми инвариантами, которые определяют единство и самоидентичность культуры во всех ее многоразличных духовно-мировоззренческих измерениях и социально-исторических трансформациях. Всякой культуре присущи свой трансцендентный предмет «потрясения» и отношение к нему (которое есть специфическая для каждой культуры комбинация решений вопросов о Боге, о вечности, о бесконечности, о сущности человека). Понимая сложности транскультурного и трансисторического осмысления ме тафизических сущностей, попытаемся, однако, привести некоторые иллюстрирующие примеры.
Древнюю Грецию пронзило очарование порядком мира (космосом и соразмерным ему логосом), соразмерностью макро- и микрокосма, превратившееся в познавательное удивление и увлечение познанием мира и человека. Китай пронзает потрясение предзаданной законосообразностью вечности (дао), нашедшее отражение в поиске форм максимизации приближения к ней через соблюдение человеком некоторых правил поведения. Индию потрясла всеобъемлемость, беспредельность могущества бытия и его воспроизводимость (повторяемость), породившая отношение к человеку как такой его слабосильной частице, которая может лишь приспособляться к нему через самосовершенствование. Европейскую культуру потрясла конечность бытия во времени (эсхатологичность) и ее определяемость всемогуществом и совершенством Абсолюта, которая породила сначала веру и ощущение фатальности, а затем веру в то, что свободная активная деятельность (по освоению и преобразованию мира) и разум человека дают ему надежду на спасение. Последнее со временем вознесло самого человека до уровня человекобога, верящего в свое всемогущество, всеобщность и универсальность и оправдывающее его земную активность (через церковь в католицизме, либо непосредственно в протестантизме, постепенно переросшем в прагматизм).
Можно предположить, что трансцендентное нечто, которое потрясает человека, многомерно, но имеет тенденцию к целостности. Не претендуя на полноту раскрытия проблемы, попробуем выделить наиболее существенный, во многом стержневой и определяющий метафизический компонент, каковым является отношение к временности и вечности.
Так, казалось бы, можно говорить о линейности времени, соответствии такого представления законам физики и современному опыту: ведь все мы живем в одном космическом времени, унифицируемом с помощью часов и календарей. Однако это и так, и не так. Всякая культура по-своему интерпретирует большие масштабы времени в его соотнесенности с вечностью и позиционирование человека во времени. Китай — это культура вечности законов бытия (дао), «стационарной вечности». Индия — вечное возвращение в рамках больших круговоротов. Европа — стрела времени, ведущая к реализации предзаданного Абсолютом, вследствие чего такое бытие становится ощутимо временным (Это понимание родилось в ближневосточном мистическом историзме как идея олама, противопоставлявшегося древнегреческому космосу («законосообразности и симметричности пространственных структур»), и взята на вооружение христианской эсхатологией, органически войдя в мир Библии. «»Олам» -это поток временного свершения, …мир как история», «мир как время и время как мир»; «олам» снимается «через направленное во времени повествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом, подгоняемое вопросом: «а что дальше?»» (См.: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 92-93, 277). Сегодня именно заложенное здесь понимание времени пронизывает всю рациональную (в том числе научную) культуру (см., например: Аксенов Г.П. Причина времени. М., 2001).). Причем в западной традиции антиномия Канта разрешена в концепции Гегеля (конечное как реализация вечного, как достижимость идеала), ибо Европа опирается на признание принципа внутренней самодостаточности сущего (мира, человека, культуры и так далее). Потому даже абсолютный дух становится исчерпаемым и может целиком обрести себя посредством двойного отрицания, полностью реализуется (главное, может реализоваться — вот основа веры), так осуществляя свою самодостаточность. (Гегелевское «все разумное действительно, все действительное разумно».) Отсюда вытекает все, в том числе индивидуализм как принцип, основанный на признании самодостаточности личности.
Причем человек всякой культуры, вне зависимости от того, осознает он это или нет, причастен, пронизан потрясением неким трансцендентным и выкристаллизовавшимся в культуре отношением к нему. Духовная и мысленная интерпретация этого потрясения трансцендентным становится первоосновным организующим и направляющим смыслом, основанием мировоззрения (в том числе философского) и деятельности человека конкретной культуры и культуры в ее доминирующих проявлениях, оформляясь в предельные смыслы, под которыми мы понимаем назначение (целевую функцию, «для-чего-бытие») всякого конкретного сущего (и человека) «перед лицом» предельных же метафизических сущностей — Бога, вечности, бесконечности. Поэтому «предельный смысл» — понятие, объединяющее в себе все различные варианты прочтения «назначений» конкретных сущих или мыслимых объектов в контексте различных культурных комбинаций решений метафизических проблем (Например, можно дискутировать о различных способах внутренней аргументации человека по поводу веры или не веры в Бога — характер психики, мнение авторитетов, культурная среда, обычай и т.д., однако отрицание или оправдание Бога как метафизическое решение формирует предельный смысл в этом отношении (если человек верит в Бога, то его назначение, понятое как предназначение, заключающееся в служении Богу, есть предельный смысл, который определяет все остальные экзистенциальные смыслы, если не верит, его предельный смысл основывается на иной «вере», и жизненные смыслы, соответственно, будут иными). С точки зрения предлагаемого нами подхода, смыслы определяются культурными вариантами метафизических решений, а самоопределение человека в путях решения всех (социальных и личных) проблем испытывает воздействие доминирующих в культуре этих метафизических решений и смыслов как надличностных, типических, соответствующих данному культурному типу, национальному менталитету и «характеру» народа. Эти смыслы являются той доминантой, которая, кроме всего прочего, посредством личностных реализаций (особенно духовных лидеров, носителей «харизмы» (М. Вебер), пассионариев (Л. Гумилев)) определяет историческую деятельность, потому историческую судьбу народа. На этих смыслах основывается понимание человеком смысла личной жизни, решение им экзистенциальных и мировоззренческих проблем, проблемы смерти и бессмертия, отбор и характер приоритетов социальных принципов свободы, справедливости, коллективизма или индивидуализма и так далее.). При этом личностные смыслы представляют собой целостность, включающую в себя набор различных (но не антагонистических) смыслов, некую структурную иерархию, систему «больших и малых смыслов» и «существуют различные типы структурных иерархий, характеризующих различные соотношения смысловых компонентов и во многом определяющих особенности функционирования механизма смысла жизни» (См.: Чудновский В.Э. Проблема структуры смысла жизни как психологического феномена // Психологические, философские и религиозные аспекты смысла жизни. Материалы III—V симпозиумов /Ред-кол.: Чудновский В.Э. и др. М., 2001. С. 162.). Представляется, что проблема смысла жизни отнюдь не предполагает осознанную его формулировку каждой личностью. Жизнь большинства людей протекает без отчетливой осмысленной постановки и решения проблемы смысла жизни. Но это не обязательно позитивистская «просто жизнь» без смыслов. Человек, порой не вполне отчетливо формулируя и даже не понимая смысла жизни, достаточно отчетливо отличает то, что соответствует или не соответствует культурно-определенным смыслам, то есть мыслит и действует, осуществляет свой выбор в соответствии с определенной парадигмой смыслов, «кристаллической решеткой» смыслов культуры, которые осуществляют себя в социальном бытии как «культурные универсалии». Смыслы и способы их реализации могут становиться и часто становятся неосознаваемыми, но при этом продолжают оставаться отчетливо идентифицируемыми «опознавательными знаками», на которые реагирует и по которым ориентируется человек.
Шаг 3. Решение метафизических проблем
Здесь выделим лишь некоторые ключевые моменты, связанные с антиномиями.
Полагаем, что антиномии возникли из неправомерной установки и стремления европейской культуры к универсальности и, как следствие, попытки дать универсальный ответ на трансцендентные вопросы. На самом деле антиномии не разрешаются всеобще-абстрактно. Именно абстрактный, отвлеченно-общий подход к их решению делает их неразрешимыми, то есть антиномиями. Кант пытается понять их посредством субъекта как абстрактной (типической), а не культурно-конкретной личности. На самом деле, все априорные суждения рождаются в конкретной культуре и из нее выводятся — из ее осмысления и переживания, из соответствия внутренним ожиданиям, чаяниям, основываются на способности обеспечить уверенность в объективном бытии, дать ощущение стабильности и надежности бытия, связанное со своим пониманием времени и вечности. «Неразрешимые» антиномии Канта (в т.ч. вечность и временность, бесконечность и конечность и др.) «решаются» в практике конкретной культуры и посредством этого экзистенциально, как ее ответ на конечные вопросы, как выражение надежды и способ гармонизации смыслополагания и бытия, как поиск устойчивости бытия, — «гарантированного бытия». Своеобразный механизм порождения антиномий определяется конкретной культурной традицией, исторически состоявшимися в ней решениями «антиномических» проблем, передаваемыми из поколения в поколение уже на уровне первых стадий воспитания личности (Исследования Ж. Пиаже в свое время показали, что определенное понимание пространства и времени приходит к человеку в процессе воспитания на его начальных стадиях (см.: Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М., 1994).). На феноменальном уровне, в обыденном сознании они чаще всего оформляются как совокупность привычек и неосознаваемых норм, а также экзистенциальных (смысложизненных) проблем.
Таким образом, если решения, найденные на первом шаге, отличаются существенной универсальностью для различных культур и эпох, то как формулировки вопросов (2-й шаг) так и предлагаемые ответы на вопросы и решения проблем (3-й шаг) определяются, диктуются конкретной культурой в конкретную историческую эпоху, ее системой целей и ценностей, уровнем ее развития.