Загрузка...Societas rationis. Festschrift fur Burkhard Tuschling zum 65. Geburtstag. Herausgeben von D. Huning, G. Stiening und U. Vogel. Berlin: Duncker & Humblot, 2002. 400 S. Сборник к 65-летию со дня рождения Б. Тушлинга.
Имя профессора Буркхарда Тушлинга известно среди философов в нашей стране, прежде всего, благодаря совместному русско-немецкому проекту по двуязычному изданию работ Канта. Проект, предпринятый Российской академией наук и Марбургским университетом (Германия), с российской стороны возглавляет Н.В. Мотрошилова, с немецкой — Б. Тушлинг.
Помимо того, что Тушлинг активно занимается издательской и редакторской деятельностью, он является автором четырех монографий и множества статей. Его работа получила признание со стороны интернационального научного сообщества, что демонстрирует в том числе юбилейный сборник, выпущенный к 65-летию Б. Тушлинга его учениками Д. Хюнингом, Г. Штинингом и У. Фогелем.
Сборник охватывает весь спектр научных интересов марбургского профессора. Так, статьи бывшего долгое время председателем Кантовского общества Германии М. Баума, профессора-кан-товеда Р. Брандта, Дж. Эдвардса и Г. Штининга посвящены проблемам философии эпохи Просвещения. Философия Канта, исследованием которой Тушлинг занимается всю свою жизнь, находится в центре внимания Э. и К. Дюзинг, Ф. Хеспе, М.К. Хугеса, Ю. Янсен. Проблемы философии Гегеля рассматриваются М. Быковой, В. Ойлером, Д. Хюнингом, А. де Ларентис. Влияние гегелевской философии на современность прослеживают Б. Деднер, Ф. Дитмайер, Ф. Шрадер, У. Фогель, М. Вольф. Все работы, включенные в данный сборник, отличает проблемный характер.
Статья М. Баума «К отношению логики и метафизики у Лейбница» нацелена на выявление зависимости лейбницевской логики от определенных теологических предпосылок и влияния онтотеологии на его аналитическую теорию суждений. Вступая в ведущуюся в Америке дискуссию по поводу источников лейбницевской концепции истины, Баум отстаивает точку зрения, согласно которой разработанная Лейбницем «аналитическая теория истинных всеобщих суждений, относящаяся к понятиям субъекта и предиката, может быть (при определенных условиях) получена из рассмотрения категорических заключений первой фигуры традиционной силлогистики (по Аристотелю)» (S. 17). При этом предикат лишь тогда выявляет сущность субъекта (или понятия лишь тогда являются основанием для разговора об истинности высказываний о субъекте), когда предикат предиката также является предикатом субъекта. Как считает Баум, эта восходящая к Аристотелю аналитическая теория суждения опирается у Лейбница на концепцию «полного понятия об индивидууме», т.е. такого понятия, которое «лежит в основании возможности чего-либо, связанной со всеми другими возможностями, и, следовательно, в основании действительности любой вещи» (S. 18). От такого изначального, сущностного, полного понятия об индивидуальной субстанции, которое имеет перед собой Бог до ее создания, зависит истинность всех возможных высказываний о ней. Связь лейбницевской логики с теологией Баум объясняет следующим образом: опирающийся на аристотелевскую силлогистику согласно схеме, утверждающей, что предикат должен содержаться в субъекте, логический переход от субъекта к понятию субъекта возможен у Лейбница в силу его обусловленного христианскими неоплатоническими представлениями о творении понимания того, что вещи и понятия о них взаимосвязаны и что понятие предиката содержится в полном понятии субъекта.
Предлагаемая Баумом интерпретация широко известного лейбницевского онтологического доказательства бытия Бога, в котором существование последнего выводится единственно из его сущности как необходимого существа, также нацелена на то, чтобы показать, что заключение Лейбница о том, что экзистенция представляет собой хотя и формальный, но реальный предикат, обосновывается не логическим анализом экзистенциальных предложений, а базируется на двух онтотеологических допущениях о том, что Бог существует и что его существование может быть доказано a priori (S. 26). Именно эти предпосылки определяют специфическое понимание Лейбницем логической природы экзистенциальных предложений. Логика, таким образом, оказывается у него подчинена теологии.
В статье Р. Брандта «Философия прав человека в эпоху Просвещения» прослеживается генеалогия прав человека, как они понимаются в Европе в настоящее время. Брандт стремится показать, что решающими для их формирования были две традиции: восходящие к софистике некодифицированные представления о свободе и равенстве всех людей и закрепленные в соответствующих актах гражданские права подданных определенного государства. Сжато анализируя правовые концепции Локка, Руссо, Вольфа, Беккариа, Канта, автор концентрируется, прежде всего, на проблеме логического обоснования прав человека и на проблеме взаимоотношения прав человека и государства. Из статьи следует, что ни один из рассматриваемых автором философов не смог разработать логически непротиворечивый концепт правового государства, основывающегося на «естественных» правах человека на жизнь, свободу, частную собственность, поскольку не смог обнаружить институционального гаранта, который с необходимостью согласовывал бы общественное право с «естественным». Из содержания статьи можно сделать вывод о том, что практическое существование в сегодняшней Европе так называемых «правовых государств» не базируется на жесткой логике, регулирующей правовые отношения государства и личности. Тем самым косвенно ставится вопрос об их стабильности и механизмах ее поддержания (в качестве одного из таких механизмов Брандт называет создание внегосударственных интернациональных организаций по контролю за соблюдением прав человека в отдельных государствах типа Amnesty international).
Среди статей, посвященных философии Канта, можно отметить работу Э. Дюзинг и К. Дюзинга «Негативная и позитивная теология у Канта. Критика онтологического доказательства бытия Бога». Свою задачу авторы видят в том, чтобы разъяснить мнимое противоречие в системе трех Критик, касающееся постулирования бытия Бога, и тем самым примирить «негативную теологию» «Критики чистого разума» с «позитивной теологией» «Критики практического разума».
Прослеживая кантовские аргументы против «парадигматической», ставящей «смысл сущего как такового в зависимость от концепции наивысшего, совершеннейшего существа, т.е. Бога как парадигмы» (S. 85), и затем «универсалистской» онтологии, понимающей сущее как таковое независимо от его места в иерархии сущностей, авторы показывают, как в ходе критики теоретического разума формируется позиция скептицизма в отношении возможности доказательства бытия Бога. Теоретический разум нуждается в понятии Бога как трансцендентального идеала, понимаемого в качестве первопричины мира, но при этом не способен обосновать и конкретизировать его. Бог предстает для него как «недостижимое проблематичное понятие», как пустое понятие, не имеющее содержания.
В основании данной точки зрения лежит «субъективация категорий модальности» (S. 94), к которой Кант, как утверждают авторы исследования, подошел уже в «Критике чистого разума», но которую он впервые эксплицитно осуществил в «Критике способности суждения» (§ 76). Субъективация категорий привела к тому, что возможность и действительность не мыслятся более как объективные определения самих вещей, а связываются с познавательными способностями конечного субъекта. В основание возможности и действительности в «Критике чистого разума» положены различные способы синтеза чувственного воззрения и понятия; в «Критике способности суждения» — «гетерогенность» самих этих способностей, так что возможным теперь считается то, что мыслится посредством понятий рассудка, а действительным то, что предстает нашему чувственному созерцанию (см. об этом S. 97-99). Именно гетерогенность познавательных способностей не позволяет человеческому разуму, стремящемуся к познанию безусловного, постичь последнее: оно не может мыслиться исключительно при помощи категорий рассудка — в этом случае оно было бы лишь возможным; оно не может быть созерцаемо в силу того, что человек способен лишь к чувственному созерцанию, поэтому оно не является для человека действительным. На этом же основании ничего нельзя заключить и о необходимости первопричины как ее собственном способе бытия. Таким образом, человек не может ничего знать о присущем самому безусловному способе существования.
Эта свойственная теоретическому разуму позиция «негативной теологии» преодолевается в «позитивной теологии» практического разума. Последняя не только допускает существование первопричины всего сущего или Бога, но и наделяет его конкретными чертами. Авторы статьи пытаются реконструировать, как трансформировалось кантовское представление о высшем благе и вместе с ним вызревала идея «субъективной легитимации» (S. 100) бытия Бога. Если в «Критике чистого разума» Бог выступает в качестве гаранта возможности высшего блага, понимаемого в целом как счастье и достигаемого на пути нравственной жизни, то в деонтологизированной «Критике практического разума», где отношение между нравственностью и блаженством не мыслится более как «аналитическое содержание одного в другом» (S. 107), а высшее благо понимается как «предмет нравственной воли» (S. 105), как ее высшая цель и одновременно долг, Бог выступает в качестве «морального творца мира». Именно как таковой он приобретает свои конкретные определения: мыслится как личность, как законодатель морали, справедливый верховный судья, как всезнающий, всесильный и т.д. При этом все конкретные определения Бога возникают как проективные, как определения по аналогии, дедуцированные из перспективы человеческой жизни и не имеющие ничего общего с его внутренними сущностными определениями.
Субъективный характер постулата практического разума о существовании Бога еще отчетливее проступает, по мнению авторов статьи, в «Критике способности суждения», в которой Кант разрабатывает свою «универсальную телеологию», служащую для практической и теоретической ориентации человека в мире (S. 112). Созданная благодаря рефлектирующей способности суждения картина мира включает в себя представления о целесообразном устройстве мира, в том числе представление о морально-разумном существе, человеке, как о «конечной цели» природы, который в свою очередь имеет конечную цель — высшее благо. Мора лизованное представление о высшем благе возможно лишь благодаря допущению о существовании морального творца мира. При этом следует иметь в виду, что Бог опять-таки представляет собой не познанную объективную реальность, а необходимый для практической жизни человека конструкт рефлективной способности суждения.
Итак, согласно авторам статьи, позитивные определения Бога, которые он приобретает благодаря практическому разуму, не отменяют негативной теологии теоретического разума, а скорее подкрепляют ее выводы. Бог остается у Канта в соответствии с его критикой существующих доказательств существования Бога не только непознаваемым в его собственной экзистенции, но и теоретически неопределенным и содержательно пустым понятием, несмотря на то что разум выдвигает идею Бога как первопричины мира. То обстоятельство, что рассматриваемая из перспективы практического разума первопричина всего сущего предстает как моральный творец мира и благодаря этому понятие Бога приобретает свою реальность, не имеет ничего общего с познанием объективной реальности. Моральное понятие Бога неразрывно связано с понятием высшего блага и возможности его реализации и в силу этой корреляции оно, хотя и не основывается на знании, но и не является «простой фикцией», служит «практически необходимым» допущением субъективного человеческого разума (S. 117).
Можно отметить, что значение данной статьи состоит не только в глубине проделанного анализа и в развитии кантоведения, но и в том, что она подводит к размышлениям о практической ценности теоретических конструктов и их влиянии на общественную жизнь.
Работа М. Быковой «Гегелевская концепция образования» интересна, прежде всего, тем, что позволяет на историческом материале обсудить актуальную для современного общества проблему того, что следует понимать под «образованием». Представления Гегеля оказываются ценными, поскольку, как справедливо отмечает автор, образование понимается им, прежде всего, как процесс «духовного становления» индивидуума, превращающий его из природного существа в культурное благодаря его подключению к целому культуры, к историко-мировому процессу. Гегелевские понятия самоотчуждения, труда и самореализации, анализируемые в статье, представляют собой важнейшие механизмы образования. Цель образования автор статьи видит вслед за Гегелем в духовном «освобождении», достигаемом в результате самопознания, которое он представляет как состояние гармонического единства «духа» с «природой, миром и самим собой» (S. 196).
Заметим, что в целом интерпретация М. Быковой гегелевских понятий представляется довольно спорной (в качестве примера можно привести, например, приписываемое ей Гегелю отождествление понятий образования и «становления всеобщего духа в его истории» — S. 194). Однако это имеет позитивный эффект, т.к. у читателя возникает желание обратиться к чтению первоисточников и на их основе самому поразмыслить, например, о сущности образования, о том содержании, которое вкладывается в сознание индивудуума системой образования, о взаимоотношении образования и культуры, о возможности самообразования на почве образования, о том, что понимать под духовным самоосвобождением личности, и т.д.
Статья В. Ойлера посвящена одной из важных и до сих пор не до конца проясненных тем систематической философии Гегеля, а именно, анализу и понятийному определению принципа целесообразности, обосновывающему переход от объективности понятия к логической идее жизни. В этой связи Ойлер последовательно исследует логику развития понятия «цель» в трех главах «Науки логики»: «Механизм», «Химизм» и «Телеология». Кроме того, он показывает, как в ходе критики представлений докантовской метафизики о телеологии и в ходе критики учения Канта о телеологической способности суждения Гегель интегрирует идеи предшественников в свою логику движения понятий и постепенно приходит к выводу, что отношения между механизмом и телеологией могут быть представлены как понятийное противоречие между целью и внешним механическим объектом.
Условием, основанием и результатом данного противоречия между целью и средством (внешним объектом) является понятие «понятие». В. Ойлер показывает, что понятие у Гегеля есть не что иное, как Я или чистое самосознание, изначально связанное с понятием свободы и создающее в ходе мышления объективную реальность, которая предстает одновременно как субъект и как объект. Это обстоятельство позволяет говорить о логическом характере гегелевской телеологии в применении к предметам естественных наук.
Как считает В. Ойлер, основываясь на данном противоречии, Гегель разрабатывает свою телеологию как учение об истине механизма, об истине целесообразности и механизма, где одно из понятий содержит условие истинности другого, и об истине обоих понятий, исходя из «третьего». На этом пути он приходит к пониманию того, что таким «третьим» должна быть внутренняя целесообразность, понятая как идея жизни. Таким образом, по мнению В. Ойлера, именно заимствованный Гегелем у Канта концепт внутренней целесообразности позволяет перейти от объективности понятия к понятию жизни — идее.
Д. Хюнинг в своей работе «Жесткость абстрактного права», анализируя гегелевское обоснование права собственности, показывает, что основная идея философии права Гегеля заключается в том, чтобы из понятия свободной воли вывести правовые определения личности и собственности как форм ее разумного самоопределения, как соответствующих понятию о ней форм свободы.
Личность как субъект права предстает у Гегеля как соразмерная «абстракции свободы» форма бытия свободной воли, как свободная воля, которая сама себе намечает цели, рефлектирует о них и в этой целеполагающей деятельности сознает себя в качестве абстрактного субъекта различных волесодержаний свободной. При этом в понятии личности выражается, прежде всего, всеобщность «для себя свободной воли» в форме осознанной саморефлексии индивидуума о себе исключительно как субъекте возможного целеполагания, о своей свободной воле, абстрагированной от момента своей особенности. Именно такое понимание личности как персонификации воли дает ей возможность формально выступать субъектом права.
Понятие о собственности Гегель развивает, исходя из отношений свободной воли индивидуума к миру вещей. Д. Хюнинг проводит различие между материальным и формальным способами обоснования собственности у Гегеля. С материальной точки зрения собственность предстает как форма объективации воли субъекта, как внешняя сфера ее свободы. Право собственности основывается здесь на абсолютном праве личности превращать природные вещи в материал для осуществления своих целей. Д. Хюнинг замечает, что абсолютное право собственности человека на вещи можно только метафорически понимать как «право», т.к. оно абстрагируется от существования других субъектов права.
Абстрактное право предстает у Гегеля как «непосредственный способ Dasein свободной воли» (S. 250), как фундамент всех возможных правовых отношений. Несмотря на то что только после перехода «от собственности к договору» понятие собственности обретает у него свое реальное бытие, взаимное признание индивидуумов в качестве собственников остается, по мнению Хюнинга, лишь моментом реализации собственности, а не ее правовым основанием.
Также формальное обоснование собственности, которое исследователи связывают с выделением Гегелем различных форм владения вещами, не может рассматриваться, как считает Д. Хюнинг, в качестве фактора, конституирующего ее как таковую. Здесь он полемизирует с М. Брокером, полагающим, что в основании гегелевской теории собственности находится разработанная им теория труда.
Недостаток гегелевского абстрактного права, имеющего формальный характер, Хюнинг видит в том, что от «гимна» чисто абстрактному смыслу основных правовых категорий личности и частной собственности оно легко позволяет перейти к «апологии» капиталистических трудовых отношений. Ведь абстрактное право гарантирует только возможность частной собственности, только возможность того, что любой индивидуум путем присвоения вещей может обеспечить себе «внешнюю сферу» свободы и тем самым выступить в качестве собственника. «Жесткость абстрактного права», о которой говорит Гегель, заключается в том, что правовая аккредитация индивидуума как субъекта автономного целеполагания происходит не только независимо от фактического владения им средствами для этого, но и, «напротив, предполагает это отделение воли от средств» (S. 261). Таким образом, «примирение» разума с действительностью, достижению которого подчинена гегелевская философия права, достигается ценой того, что право понимается не как форма государственного признания и концессионирования определенных социоэкономических отношений, а как система, благодаря которой свободная воля реализует свое разумное бытие.
Последний раздел сборника содержит богатый и интересный материал, посвященный развитию гегелевских идей Г. Бюхнером (Б. Деднер), Л.O. Варнкенигом (Ф. Дитмайер), К. Марксом и Ф. Энгельсом (Ф. Шрадер), К. Фишером (У. Фогель). Так, внимание Шрадера сконцентрировано на понятии мировой истории, что особенно актуально в свете представлений о грядущей глобализации. У. Фогель выбирает более частную тему: он исследует вопрос о том, что представляет собой историко-философский процесс. Эту проблему он рассматривает на примере взглядов К. Фишера, которого за его своеобразный подход, сочетающий интерес не только к системе взглядов того или иного философа, но и к его личности, считают «мастером истории философии» (S. 352). Специфика позиции Фишера заключается в том, что как «кантианизирующий гегельянец» он представляет себе историю философии в виде незавершенной системы последовательно сменяющих друг друга систем, которые отражают прогрессивное развитие самопознания человечества. Каждая из философских систем отражает дух своей эпохи и одновременно наталкивается на границы, поставленные временем. Тем самым любая философская система содержит в себе внутренние противоречия, диалектическое снятие которых является движущим фактором истории человеческого духа на пути поиска истины.
У. Фогель отмечает, что историзация Фишером философских систем, восприятие их как отдельных этапов бесконечного общего развития человеческого знания, указание на диалектический характер становления последнего свидетельствуют о влиянии на него гегелевской философии. Однако отличие его позиции заключается в том, что он трансформирует абсолютный идеализм Гегеля в «критическую философию идентичности» кантовского образца (S. 358). Это означает, что, обращаясь к истории философии, человек должен посредством нее познать самого себя, прежде всего свои познавательные способности, он должен исследовать логику понятий, описывающих действительность, и рассмотреть все возможные пути (все возможные способы философствования), по которым следует человеческий дух в поисках истины.
Ссылаясь на работу Фишера «Логика и метафизика или Наукоучение» (1852), У. Фогель показывает, что объективация мира у него идентична с объективацией познающего самосознания: весь мир предстает у него как система явлений. Объективное познание являет собой результат мышления человека, это познание «для нас», произведенное «из нас». «И поскольку этот мир — мир для нас —все развивает из самого себя путем разумного самосозерцания, нет ничего, кроме него, он есть Pan, Целое. Таким образом, вся философия, которая разумно рассматривает мир и разум в мире, есть для Куно Фишера пантеизм» (S. 365).
Автор показывает, что «неогегельянский пантеизм» Фишера связан с трансцендентальной критикой познания и далек от спинозизма. Его исходным пунктом является признание двух независимых друг от друга данностей: бытия и сознания, между которыми имеется причинно-следственное отношение и конгруэнтность. Лишь поскольку действительность есть результат деятельности разума, постольку можно говорить о единстве мира.
Это единство будет, следовательно, категориальным.
Как известно, по подозрению в пантеизме Фишер был лишен права преподавания в Гейдельбергском университете. Его теории инкриминировали атеизм, расходящийся с идеями христианской культуры, антисоциальный характер и развращение юношества. Фогель проводит параллель между событиями жизни Фишера и жизнью Спинозы, одного из высокочтимых Фишером «героев философии», который также пострадал за свое учение. При этом он ставит перед собой задачу доказать, что преследование Фишера основывалось на недопонимании терминологии и сущности его теории. За утверждением последнего, что «всякая истинная философия есть пантеизм», скрывалось на самом деле требование вернуться «назад к Канту», а не «назад к Спинозе».
Характеризуя сборник в целом, можно сказать, что его авторам и издателям удалось представить читателю широкий круг тем, которые перекидывают мост от истории философии к неразрешенным философским проблемам сегодняшнего дня. Исследования, включенные в данную книгу, выполнены на высоком теоретическом уровне, так что публика, несомненно, получит интеллектуальное удовольствие от знакомства с ними и вынесет пользу для себя.
М.Е. Соболева (Санкт-Петербург) Алекс БЭТТЛЕР. Диалектика силы: оитобия. М.: Едиториал УРСС, 2005, 320 с.
В качестве Алекса Бэттлера автор представляется в странах Запада, где он живет и работает последние годы: в Канаде, а ныне в Оксфорде, Великобритания. В России я много лет был с ним лично знаком как с Ариным Олегом Алексеевичем (а реальная его фамилия Герман Алиев). Он доктор исторических наук, по образованию востоковед-историк, по профессии — политолог, публицист и международник. Это талантливый и много пишущий автор, прежде всего по политологической проблематике. Я хорошо знаю его предыдущие, остро написанные книги: «Царская Россия: мифы и реальность (конец XIX — начало XX века)» (М.: Линор, 1999); «Россия на обочине мира» (М.: Линор, 1999); «Мир без России» (М.: ЭКСМО; Алгоритм, 2002); «Россия в стратегическом капкане» (М.: Алгоритм, 2003) и другие.
Ныне он впервые решил написать книгу на философскую и натурфилософскую тему. Эта книга, как отмечает автор, лишь часть задуманной им трилогии: (1) Диалектика силы; (2) Общество: сила и прогресс; (3) Сила и прогресс в мировых отношениях (см. с. 25).
Обратимся к основному замыслу Бэттлера. Он весьма амбициозен: «В данной книге впервые в мировой научной литературе категория силы представлена как атрибут материи наряду с движением, пространством и временем. Это позволило автору по-иному подойти к решению проблемы Большого взрыва, по-новому определить границу между неорганическим миром и жизнью и выдвинуть собственную трактовку в спорах вокруг проблемы «тело-разум». Сформированная автором категория онтологической силы позволила ему дать новое определение понятия прогресса, которое дает методологическую основу для плодотворного использования в исследованиях общественных наук и международных отношений» (с. 2).
Прежде чем перейти к существу авторской концепции, отметим следующее. Книга одновременно издана и на Западе, и по ее проблематике автор постоянно читает лекции. Тем самым книга выполняет позитивную функцию популяризации идей материалистической философии, взглядов прогрессивных западных и российских ученых. Для данной книги, подчеркивает автор, «методологической базой служит диалектический материализм, который сложился в XIX в. благодаря усилиям трех титанов человечества — Гегеля, Маркса и Энгельса. Применительно к данной работе особое значение имели две великие книги: «Диалектика природы» Энгельса и «Наука логики» Гегеля». И еще: «…я тяготею к тому методу исследований, который не признается большинством западных ученых, а именно, повторюсь, к диалектическому материализму» (с. 20, 22).
Автор много раз ссылается на работы К. Маркса, Ф. Энгельса, В.И. Ленина, а также на труды известных российских ученых и мыслителей М.В. Ломоносова, И.П. Павлова, К.А. Тимирязева, Н.И. Вавилова, В.И. Вернадского, А.И. Опарина, С.Л. Рубинштейна, Л.С. Выготского, Я.Б. Зельдовича и других, с которыми не столь знакомы ученые Запада. Тем самым книга выполняет весьма полезную роль.
Не касаясь многих специально-научных проблем, поднятых в книге, хочется остановиться на существе авторской концепции. Она выражена в заявлении автора о том, что категория силы есть онтологический атрибут материи наряду с движением, временем и пространством. Он выделяет основополагающий раздел «Онтологическая сила, или онтобия» (с. 74), где понятие «онтобия» формирует из двух греческих слов: онтос — сущность и биасила. (У него много и других подобных «нововведений»: «оргагенез» — происхождение органического мира; «оргабия» — органическая сила, с. 212, и др.). По его уверению, «движение и есть бытие силы, но само движение есть и бытие материи. Отсюда сила, наряду с пространством и временем, является еще одним атрибутом, или, иначе, формой существования материи» (с. 75). Итак, автор вводит новый атрибут, новую форму существования материи — силу.
Но этого мало. Он ставит силу во главе всего -и материи, и движения (развития), и времени, и пространства, заявляя, будто сила является конечным источником, первоначалом движения, источником движущейся, развивающейся материи. «Онтологическая же сила, или онтобия, является источником движения материи. Это значит, что она не материя, так как не имеет ни массы, ни времени, ни пространства. Но сила, будучи источником движения материи, фактически определяет ее качество, структуру, поскольку и качество, и структура материи проявляются через движение. Следовательно, сила не существует сама по себе, вне материи, точно так же, как материя не существует без силы» (с. 75).
Подобные суждения о силе как источнике и первоначале движения материи известны, их можно обнаружить еще у древних натурфилософов. А затем развивающаяся диалектическая мысль отказалась от этой идеи, гипотезы, идеологемы. Онтологически можно зафиксировать, измерить, просчитать и отсюда научно изучить только материю, движение (развитие), время и пространство. Это -реальное бытие всего мира и Вселенной.
А что такое сила? Можно ли ее пощупать, схватить, поймать, зафиксировать, измерить? Нет. Это признает и сам автор, говоря о силе. «В приближенном варианте она напоминает душу или мысль человека: и то и другое не существует без человека, но и то и другое не являются материями, у них нет массы, нет времени и пространства. Но если душа и мысль являются свойствами только человека (да и то не всякого), то онтобия является атрибутом всего бытия» (с. 75). Со всем этим, на мой взгляд, никак нельзя согласиться.
Источник движения материи — не какая-то внешняя или внутренняя дополнительная и непонятная сила, а внутренняя активность самой материи, проявляющаяся как самодвижение в результате непрерывной внутренней борьбы противоположностей. Самодвижение материи обусловливается постоянным действием внутренних диалектических противоречий между устойчивостью и изменчивостью, старым и новым, отживающим и нарождающимся, прогрессивным и регрессивным. Автор приводит на с. 62 книги следующие слова Гегеля: «Таким образом, сила — это противоречие, отталкивающее себя от самого себя…».
Движение по своей природе противоречиво, и эта противоречивость выражается, в том числе, в постоянно выявляемой диалектической противоположности между покоем и изменением. При этом в данной противоположности покой является относительным, а изменение — абсолютным. Само-движущаяся в различных формах материя является непрерывно изменяющимся и развивающимся материальным бытием мира.
Само же движение в процессе развития материи переходит от низших к более высоким качественным формам, например, в виде диалектического скачка от живой биологической формы к более высокой социальной, общественной форме движения материи, от формы биологической жизни к форме общественного и цивилизационного бытия и прогресса.
Таким образом, в философском понимании, в философском осмыслении мира термин «сила» не имеет собственного, самостоятельного онтологического содержания подобно материи, движению, времени, пространству. Это условное понятие, характеризующее по аналогии, в виде синонима различные стороны и проявления развивающейся материи и сознания.
Оно широко применяется практически во всех общественных науках: экономике, социологии, политологии, праве, международных отношениях и других. Обычно в метафорическом значении и переносном, иносказательном смысле как удобный синоним и заменитель.
Понятие «сила», как и другие сходные понятия, выступает в парном проявлении, диалектически выражая положительную и отрицательную стороны явления, утверждение и отрицание, антиномию: сила — слабость, сильный — слабый и т.п.
Наконец, автор отвечает на вопрос, для чего вообще написана данная книга «Диалектика силы». «Наконец, мы подошли к главному, ради чего пишется вся эта книга, — к силе. В чем же сила человека?». И ответ: «В конечном счете знания, их накопление и есть сила, есть основа, фундамент человеческого развития… Измеряя знание, мы измеряем силу, а значит, и силу человеческого мышления» (с. 278, 280). В основном это общеизвестные вещи, к тому же не раскрывающие всей глубины рассматриваемой проблемы сущности силы человека. Она не только и не столько в знании, сколько намного больше в типе бытия человека, в смысле его жизни, а также в его цельности и целостности.
B.C. Семенов