О НИСХОЖДЕНИИ ДУШ В ТЕЛА

IV. 8. ΠΕΡΙ ΤΗΣ EEETA ΣΩΜΑΤΑ ΚΑΘΟΔΟΥ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

Краткое введение

Этот ранний трактат (№ 6 в Порфириевой хронологии), написанный, как явствует из его стиля, для сравнительно широкого круга читателей, в некоторых отношениях особенно интересен. В нем яснее, чем в других Плотиновых работах, осознается напряженность между двумя сторонами платоновской мысли о материальном мире и теле человека: пессимистическим дуализмом, наиболее ярко представленным в Федоне, и оптимистическим воззрением на физический космос как прекрасное творение бесконечно щедрой божественной благости, которое все поздние платоники прочитывали в Тимее; и мы видим, как упорно Плотин пытается примирить эти, до конца не примиримые, полюса в высказываниях великого учителя.

Весьма замечательно, в связи с этим, движение Плотиновой мысли в данном трактате: от пессимистически-дуалистического начала — к более позитивному и оптимистическому, чем где-либо в Эннеадах, воззрению (гл. 6-7) на материальный мир и схождение души в тело. Прочитанный как целое, этот ранний трактат служит серьезным аргументом против мнения о том, что существует некое развитие Плотиновой мысли: от близкого к гностикам пессимизма в отношении материального мира — до позитивного отношения, обычного для эллинов. Напряженность и почти никогда до конца не примиримое противоречие между двумя сторонами платонизма находят свое отражение и в поздних работах Плотина. Здесь же следует отметить чрезвычайно позитивное отношение к материи в гл. 6. Однако вопрос о том, должна ли она рассматриваться как независимая сущность, или как проистекающая из высших начал, — Плотин здесь оставляет открытым (фактически он признавал второе, см.: Епп. I. 8. [51] 7; II. 3. [52] 17; III. 4. [15] 1). В любом случае, в данном трактате он охотнее признает ее причастность благу, чем в более поздних трактатах, где материя выступает как начало зла (см.: Епп. I. 8. [51]; II. 4. [12]). И это предрекает будущий отказ поздних неоплатоников от теории «злой» материи и признание ее ценности — как выражающей безграничность, непосредственно проистекающую из Блага. Десять строк духовной автобиографии в самом начале трактата говорят намного больше о собственном духовном опыте Плотина, чем Любой другой отрывок из Эннеад, и оправдывают веру большинства читателей в то, что многое из сказанного Плотином о божественной реальности опирается, в некотором смысле, на его собственные мистические переживания.

Синопсис

Опыт «пробуждения от тела»; как объяснить факт нашего нахождения в теле? Обзор сказанного Гераклитом, Эмпедоклом, Пифагором и Платоном о Мировой душе в физической Вселенной (гл. 1-2) и о человеческой душе, ее схождении в тело и жизни в нем (гл. 3-4). Примирение очевидного противоречия в мысли Платона между идеей «падения» и идеей «миссии» души (гл. 5). Необходимость материального мира как выражения божественного исхождения, и его близость к умопостигаемому, образ которого он и есть (гл. 6). Наши души не обязательно должны терпеть вред, но могут даже вынести пользу от своего необходимого схождения в низший мир (гл. 7). И мы не всецело нисходим. Наша высшая часть остается в умопостигаемом, хотя мы и не всегда отдаем себе в этом отчет (гл. 8).

закрепляясь сверх всего в умопостигаемом; и потом, после этого стояния в Божестве, я нисходил из Ума в состояние рассуждения: и я затрудняюсь относительно этого нисхождения; как и тогда, и теперь я нисхожу. Как моя душа оказалась внутри тела? Ведь когда она была тем, что ей показали, она была собой, даже если и была [вместе с тем] в теле. Гераклит, побудивший нас исследовать этот вопрос, полагает «необходимую перемену» из противоположности в противоположность, говоря «путь вверх есть и путь вниз», «изменяющееся покоится», «изнурение принадлежит труду, и ему подлежат одни и те же вещи»; [о смысле этих изречений] он оставляет нас лишь догадываться, немало не заботясь сделать свое учение ясным, считая, возможно, что мы должны предпринять эти поиски сами, как и он сам искал и находил. Эмпедокл сказал, что есть закон, согласно которому грешные души должны пасть в этот мир, что сам он пришел сюда как «изгнанник из страны богов», «доверившийся безумной ссоре»; тем самым он открыл об этом, я думаю, столько же, сколько загадочные речения Пифагора и его последователей, и еще многое другое; благодаря же поэтическому способу изложения, [в его сочинениях] присутствует [дополнительная] неясность. Нам остается божественный Платон, сказавший много прекрасного и о душе, и о ее приходе, так что мы надеемся почерпнуть у него нечто ясное. Что же сказал этот философ? Очевидно, он не говорил одно и то же повсюду, чтобы [случайный] человек не мог с легкостью узнать его намерения; но повсюду он с презрением говорит обо всем чувственном, повсюду порицает общение души с телом, говоря, что она скована и похоронена в нем, что «нечто великое говорит тайное слово», утверждая, что душа «находится в заключении»; и пещера Платона — так же, я думаю, как и пещера Эмпедокла — обозначает эту Вселенную, а «восхождение из пещеры» и «разрешение от оков» — переход в умопостигаемое. В Федре он называет «облиняние крыльев» причиной прихода сюда, [он упоминает] и те круги, которые опять носят здесь восшедшую душу, и суды над другими душами, отправляющимися вниз, и жребии, и судьбы, и необходимости. Во всех местах, где говорится об этом, он порицает приход души к телу; в Тимее же он, когда рассуждает о Вселенной, то восхваляет космос, говоря, что он есть счастливый бог, и что душа — от блага Демиурга, что она пришла, чтобы Вселенная была вразумленной, поскольку мир должен быть вразумлен, а этого не могло произойти без души. Душа всего [утверждает он в этом произведении] была отправлена в этот мир по решению Бога, и душа каждого из нас пришла сюда, чтобы Вселенная могла быть совершенной: поскольку необходимо, чтобы все роды живых существ, что существуют в мире умопостигаемом, существовали также и в мире чувственном. и каковой должна быть положена природа космоса, чтобы в нем обитали души: добровольно, по принуждению или каким-нибудь иным способом; и относительно его Творца: правильно ли [он творит], или, может быть, [Душа всего] такова же, как и наши души, которые, поскольку они управляют худшими телами, глубоко погрузились в этот мир; это произошло потому, что, наверное, в самом деле души были призваны властвовать: как иначе каждая из рассеянных [телесных частиц] могла бы быть приведена на свойственное ей место — во Вселенной всё расположено согласно природе на свойственном ему месте,—если не потому, что наши тела нуждаются во многом и тягостном промышлении о них, ибо многие иные силы нападают на них, и они всегда скованы нуждой и нуждаются во всякой помощи, как находящиеся в горчайших бедах. Однако же [тело Вселенной] совершенно, самодостаточно и само-удовлетворенно: ничто не случается помимо его природы, нуждающейся лишь в незначительном руководстве; его Душа всегда желает быть; она отнюдь не наслаждается и не претерпевает, поскольку «[тело мира] ничего не принимает и не отдает». По этой причине он [Платон] сказал, что наша душа, если становится единой с совершенством той Души, совершенна и сама, она «идет высоким путем и управляет целой Вселенной»; когда душа отходит, и не присутствует больше в телах, и не относится к какому-либо из них, [в этом состоянии] она — как Душа всего, беструдно соучаствует в управлении Вселенной, хотя нет ничего дурного и в том, чтобы душа давала телу силу расти и бытие, поскольку не всякое Провидение заботится о том, чтобы лишить худшее, о котором оно промышляет, способности пребывать в лучшем. Есть два способа попечения обо всем: бездеятельное повеление, приводящее в космический порядок царственным господством — так осуществляется всеобщее попечение; и тот способ, каким осуществляется попечение об отдельных вещах, которое благодаря связи деятельности со сделанным связывает со сделанным и делателя [т. е. Творца]. Божественная Душа, о которой мы говорили, всегда первым способом осуществляет свое руководство целым небом, возвышаясь [над миром] своей высшей частью, однако посылая свою низшую силу в глубину мира; Бог не может быть обвинен в том, что сделал Душу всего существующей в чем-то худшем, и Душа не лишалась существования, согласного своей природе, которое вечно было и вечно будет, которое не помимо природы и в том, что касается непрерывности и безначальности ее пребывания. Он [Платон] сказал, что души звезд относятся к своим телам так же, как Душа всего ко Вселенной, — ибо он поместил души звезд в кругообращения Души, — он сохранил для них свойственное им состояние счастья. Ибо есть две причины тягостности общения души с телом: первая — та, что тело становится чем-то препятствующим мышлению, вторая — та, что удовольствия, влечения и скорби наполняют душу, чего никогда бы не произошло, не погрузись она внутрь тела; но душа не есть чья-то душа, она не принадлежит телу, но тело принадлежит ей; она такова, что ничего не желает и ничего не страшится; так что отнюдь не душа наполняется желаниями и страхами; [потому] душа [звезды] никогда не страшится за будущее своего тела, отсутствие досуга не склоняет ее к низшему, не уводит от лучших и блаженных созерцаний, но душа всегда направлена к Тем [высшим силам], она украшает эту Вселенную, посредством тех сил [что творят], вечно бездействуя.

3. О человеческих же душах он сказал, что будучи в телах, они подвержены всякому злу, возникая среди тупости, влечений, страхов и всяких других несчастий; тело есть для них тюрьма и могила, Вселенная — пещера и яма: позволим же себе согласиться с его мыслями об этом, ибо они не противоречивы — благодаря тому, что Платон говорит о разных причинах нисхождения души. Теперь, поскольку Ум всего существует в месте мышления и как целое, которое мы называем умопостигаемым космосом, поскольку в нем заключены умные силы и индивидуальные умы, — ибо Ум не только един, но и множественен, — постольку в нем должны быть и многие души, и одна Душа, и из единой Души — многие души, как виды одного рода: некоторые — лучше, некоторые — хуже, одни — более умные, ум других актуализирован в меньшей степени. Поскольку там, в Уме, мы имеем, с одной стороны, Ум, возможностно заключающий в себе иные [умы], как великое живое существо, а с другой стороны — актуальные единичные умы, каждый из которых осуществляет возможность, которая содержится в другом [т. е. в Уме как живом существе, и постольку уместно сравнить это с городом]; если представить его одушевленным и охватывающим других одушевленных, то душа этого города будет более совершенной и более могущественной, что при этом не помешает быть и иным такой же природы, или, если бы из всего огня появлялись большой и малый огни, то всей сущностью был бы весь огонь, или, лучше, то, от чего приходит сущность всего огня. Работа наиболее разумного [в душе] есть мышление, но существует не только мышление, иначе чем душа будет отличаться от ума? К ее умному бытию присоединяется и иное, согласно Уму не пребывающее; это иное имеет свою собственную работу, как и все другие умопостигаемые сущности, которые существуют [согласно Уму]. Когда она смотрит на то, что прежде нее, она мыслит, если же взирает на то, что после, то украшает и управляет, и начальствует; поскольку все не может неподвижно пребывать в умопостигаемом, постольку иному — как следующему по порядку — возможно быть [только] меньшим, и это иное должно быть, если есть то, что прежде него.

4. Отдельные души имеют, конечно, умние желания, выражающиеся в стремлении к тому началу, отвернувшись от которого они возникли, но они обладают также и силой, направленной в этот низший мир, как и свет, зависящий от высшего Солнца, не отказывает в своей помощи тем, кто ниже его, и не наносит им вреда, если они пребывают с целой Душой в умопостигаемом; в небе же вместе с целой Душой правят и эти звезды, как если бы были те, кто, будучи вместе с царем всего, правит вместе с ним его царством; в этом нет никакого унижения для престола, ибо все они находятся в одном и том же [месте]. Но изменяясь от целого к бытию частей, в себя самих, они поступают [так] как будто утомившись быть вместе, удаляются каждая к себе. Когда некоторое время уже длится это бегство от Всего, и душа разделением утверждает себя в отдельности и не взирает [долго] на умопостигаемое, тогда она превращается в часть и индивидуализируется, тогда она становится бессильной, предпринимающей множество дел и обращенной к части; в своей отдельности от Целого, душа хватается за какую-нибудь вещь, затем бежит от нее к иной: это обращается для нее тем и ведет к тому, что всякое индивидуальное при любом стечении обстоятельств бывает разбито совокупностью других [индивидуальностей]; оставив Целое, частичная душа управляет своей отдельной частью с огромным трудом; теперь уже душа привязывается и служит внешним вещам, она присутствует и глубоко погружается в отдельную часть. На этом этапе происходит то, что был названо «облинянием крыльев» и возникновение в оковах тела, поскольку душа теряет ту нетленность, которой она обладала, пока вместе с целой Душой пеклась о лучшем; ей было во всех отношениях лучше, прежде чем она выступила наружу; она пала, была поймана и окована: она действует чувством, потому что ее новое начало мешает ей действовать умом — это Платон называет «быть погребенным» и «быть в пещере»; но когда душа оборачивается к мышлению, она освобождается от оков и восходит, когда берет из воспоминаний начало видения истинно сущих, поскольку несмотря ни на что, она имеет нечто возвышающееся [над этим способом своего существования]. Таким образом, души становятся, можно сказать, амфибиями: по необходимости обладая той жизнью, они живут жизнью частей; те, кто имеет возможность в большей степени соединиться с Умом, те в большей степени живут той жизнью, но те, что благодаря природе или судьбе находятся в противоречии с лучшим, живут большей частью низшей жизнью. Платон это четко показал, еще раз определяя тех, что были произведены из позднейшей смеси, и создавая их части; именно тогда он сказал, что они должны впасть в становление и пребывать в нем, поскольку они стали частями, обладающими определенными качествами. Но должно понимать его слова о том, что Бог «посеял» их, так же, как и когда он делает Демиурга говорящим, и даже выступающим с речью: он стремился показать порождение и сотворение вещей, существующих в природе Целого, выводя по порядку в целях наглядности тех, что вечно приходят в бытие и вечно в нем существуют.

5. Значит, нет противоречия между «посевом» [душ] и нисхождением душ ради совершенства Вселенной, [нет противоречия между] справедливостью и пещерой, между необходимостью и свободным выбором (поскольку необходимость заключает в себе свободный выбор) и бытием в теле как неким злом. [Нисхождение, как мы его понимаем, не противоречит] ни Эмпедоклову бегству от Бога и блужданию, греху, за которым последовало возмездие, ни Гераклитову покою в движении как вообще чему-то добровольному и недобровольному. Все, что идет к худшему, идет недобровольно, но поскольку оно движется свойственным именно ему движением, то когда оно претерпевает худшее, — говорится, что это кара за совершенное. Война — необходимость благодаря закону природы действовать и претерпевать подобные вещи, она — от того, что свыше, она встречает нужду иного в столкновении с ней; как кто-то сказал, Бог послал закон долу, чтобы не быть в несогласии с Истиной и Собой. Конечные [т. е. низшие, последние] вещи возводятся к тому началу, от которого они произошли, сколько бы ни было промежуточных состояний. Грех души [отсылает к] двум [предположительным началам]: либо к причине нисхождения, либо к деланию зла, когда душа уже здесь; наказание за нисхождение есть само претерпевание нисхождения, уменьшение [степени интенсивности жизни] и быстрое погружение в иные тела, согласно суду, оценивающему по достоинству (слово «суд» обозначает здесь, что события происходят благодаря божественному установлению) «безмерность» — тот вид зла, который подлежит большему наказанию под присмотром воздающих демонов. Таким образом, и душа, несмотря на то, что она божественна и пришла из мест горних, возникла внутри тела; хотя она — наименьший бог и приходит в этот мир посредством добровольного склонения, ее собственная сила и космизация [т. е. украшение и упорядочивание] того, что приходит в бытие после нее, — вот причина ее нисхождения. Но если она уходит быстро [из этого мира], то не терпит вреда благодаря приобретению знания зла, познания природы порочности, выявлению работ и творческих деятельностей, которые молчат, пока остаются в бестелесном, и праздны, поскольку не пришли в действительность; но душа не может их знать, пока они не изошли и не проявились. В самом деле, повсюду действительность обнаруживает скрытую возможность, мертвенную и не существующую, поскольку никогда не существующую истинно. Но поскольку вещи есть, то в каждой есть нечто удивительное, ибо все они многообразно проявлены вовне из того, что производит их столь изящными.

6. Если же должно быть не только Единое, — ибо тогда все вещи были бы скрыты и лишены формы, находясь в Едином, и не было бы сущих, если бы Единое оставалось в Себе, и не было бы множественности [истинно] сущих, происходящей от Единого, если бы те, что после, не изошли и не восприняли бы чин душ, — точно так же не должно и душам быть только собой без явлений, производимых ими; и если содержание всякой природы состоит в том, чтобы творить то, что после нее, и развертывать себя, подобно семени, приходить из лишенного частей начала к завершающей ступени развития, воспринимаемой чувствами вместе с тем, что прежде и пребывает в свойственном ему месте, то то, что после возникает из неизреченной силы, которая в Тех, и которая не должна оставаться неподвижной, словно ограниченная завистью, но должна вечно идти вперед вплоть до всех вещей, до крайнего возможного предела, движимая из себя, излучающая из себя все вещи, не оставляя ничему возможности быть непричастной ей. Таким образом, поскольку не было того, что мешало, постольку не осталось ничего, что не имело бы части в природе Блага, но каждая из вещей получила такую часть, какую смогла воспринять. Далее, природа материи или была вечно, что невозможно, потому что она не участвует в том, что дает вещам столько блага, сколько они могут взять; или же она возникает как необходимое следствие, из причины, которая прежде нее, и не должна быть отдельной [т. е. существовать сама по себе], ибо что-то дало ей существование, как некий милостивый дар быть чем-то устойчивым благодаря невозможности прийти в нее той силе, что прежде нее. Величайшая красота в чувственном, таким образом, есть проявление наилучшего в умопостигаемых сущностях, их сил и благостности; все сущие всегда пребывают вместе — и умопостигаемые, и чувственные, при этом умопостигаемые существуют сами по себе, а чувственно воспринимаемые — принимая умопостигаемые вещи, благодаря постоянному участию в них, подражанию умопостигаемой природе насколько это для них возможно.

7. Поскольку эта природа двойственна: и умопостигаема, и чувственна, лучшее для души — находиться в умопостигаемом; но все равно, поскольку она имеет это качество иной природы, она необходимо будет участвовать в чувственном; душа не должна быть недовольна собой за то, что не все в ней наилучшее, ибо она занимает среднее положение среди сущих, принадлежа божественной части, но будучи последним пределом умопостигаемого; и имея общую границу с чувственной природой, давая ей нечто от того, что она имеет в себе, и воспринимая от нее нечто назад, если она пользуется не только той неделимой частью, которая участвует в управлении Вселенной, но с великим рвением опускается в низшее и не может пребывать, как целое, с Целым; особенно, когда она может появиться опять, уже обладая историей того, что она видела и претерпела здесь, зная, что здесь, как Там, и благодаря сравнению и некоторой противоположности [здешних вещей тамошним] узнавая лучшие вещи. Опыт зла есть более ясное познание блага для тех, чьи силы слишком слабы, чтобы знать зло раньше, чем его испытать. Умный исход есть нисхождение к крайним границам худшего, поскольку [тому, кто спускается] невозможно подняться к тому, что выше него, но он должен действовать необходимо из себя и вовне, и не может пребывать в самом себе; благодаря необходимости и закону природы, он следует вплоть до души; это его цель, он должен передать душе то, что следует за ним, и вновь возвратиться вверх—такова деятельность души; то, что приходит после нее, есть этот мир, то, что прежде — созерцание истинно сущих; этот опыт медленно приходит к частичным душам, когда они, возникнув в худшем, оборачиваются к лучшим; но та, что зовется Душой всего, не предалась худшей работе и не имеет опыта зла, созерцательно рассматривая то, что лежит ниже ее, всегда будучи зависима от того, что прежде; в самом деле, возможны [два способа ее деятельности]: она может принимать Оттуда, и в то же время распределять здесь, поскольку Душа действует безыскусно и не связана с этим миром.

8. Если дерзнуть сделать наше рассмотрение [этого вопроса] более ясным, даже вопреки другим представлениям, то должно сказать, что даже наши души не могут все вместе сойти вниз, но всегда некоторые из них пребывают в умопостигаемом; если властвует та часть, которая в чувственном, или, лучше сказать, если душа подчиняется ей и впадает в замешательство, то она мешает нам воспринимать те вещи, которые созерцает высшая часть души. Умопостигаемое достигает нас, когда приходит к восприятию в своем нисхождении, поскольку мы не знаем, что происходит в какой-либо части души, пока это действие не пришло к целой душе, например, желание, пребывающее в желающей части души, становится известно нам только тогда, когда мы воспринимаем его силой внутреннего чувства или дискурсивного мышления, или и тем, и другим. Каждая душа имеет нечто низшее, направленное к телу, и нечто высшее, направленное к Уму. Целая душа есть Душа Целого; посредством части, управляющей телом, она сохраняет красоту и порядок Целого беструдно и возвышаясь над ним; она не рассчитывает, подобно нам, и не рассуждает, но Ум, как искусство, не выбирает <…>. Но частичные души и души частей Вселенной тоже имеют это возвышающееся над ними, однако они заняты чувственными восприятиями и своими [низшими] способностями; они чувственно схватывают множество вещей, противоположных их природе, которые печалят и беспокоят их. Поскольку то, о чем они заботятся, в силу того, что оно есть часть, ущербно, оно имеет много различного и враждебного вокруг себя и множество предметов стремления, оно наслаждается — и наслаждения обманывают его; но есть и то, что не наслаждается кратковременными удовольствиями, то, чья жизнь согласна его природе.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Здесь Плотин, начав с уникального в Эннеадах изложения собственного опыта, затем обращается к традиции за помощью в осмыслении этого опыта. Как всегда, он уделяет совсем немного времени досократикам, не рассчитывая на серьезную помощь с их стороны. «Необходимая перемена» — эту фразу приписывают Гераклиту и Ямв-лих (см.: Стобей. Антология, 149, р. 378, 21-25), и Сто-бей; другие цитаты из Гераклита — см.: Fr. В. 60, В. 84а, В. 84b Diels—Kranz (две последние встречаются только у Плотина). Цитата из Эмпедокла — см.: Fr. В. 115 Diels— Kranz, 13-14. Примечательно нетерпение, с которым отклоняется Пифагор и его последователи: ибо для Нумения и других неопифагорейцев до Плотина, равно как и для поздних неоплатоников после него, Пифагор был традиционным авторитетом, едва ли не более почитаемым, чем сам Платон. Позиция Плотина относительно Пифагора здесь ближе к аристотелевской, чем к его собственной обычной школьной традиции.
2. Как и всегда, Плотин считает, что Платон будет нашим лучшим проводником к истине, если мы возьмем на себя труд правильно истолковать его и примирить встречающиеся у него очевидные противоречия. Вот места, которые Плотин цитирует или упоминает здесь: Федон, 62b2-5,67d 1; Кратил, 400с2; Государство, 514а5,515с4, 517Ь4—5, 619d7; Федр, 246с2, 247d 4-5, 249а6; Тимей, 34Ь8. При этом Федон, образ пещеры в Государстве и миф из Федра — для Плотина главные платонические основания для пессимистического воззрения на нисхождение души в мир, а Тимей — главное основание для оптимистического взгляда.
3. См.: Платон. Тимей, ЗЗсб-7.
4. См.: Платон. Федр, 246с1-2.
5. См.: Платон. Тимей, 38с7-8.
6. См.: Платон. Федон, 65а10, 66с2-3.
7. Это одно из очевидных проявлений постоянного убеждения Плотина, что грех души есть самоизоляция, индивидуализм, отвращение (хотя и не окончательное) от свободной всемирности ее высшего состояния в пользу привязанности к частному. Это, по мнению Плотина, ключ к пониманию тех мест из Платона, которые упоминались в гл. 1.
8. См.: Платон. Тимей, 41d5-8. У Платона фактически только одно смешение, хотя две смеси. Но Аттик до Плотина и Феодор из Азины после него прочитывали «два» смешения в платоновском тексте, как с неодобрением отмечает Прокл (Комментарий на Тимей, III, 246-247 Diehl).
9. Образ семени используется Плотином в Епп. III. 7 [45]. 11.23-27, но со значительной разницей: здесь акцент сделан на необходимом и благостном самораскрытии и самообщении Единого, там же — на вырождении и ослаблении как неизбежном результате движения от единства к множественности.
10. Ср.: Enn. IV. 3 [27]. 30; I. 4 [46]. 10.
11. Цитата из Аристотеля. Физика, В. 199Ь28-29. Возможно, именно это место из Аристотеля явилось отправной точкой для развития доктрины о безыскусной (т. е. бессознательной, спонтанной и без предварительного планирования. — Прим. Пер.) деятельности Души и природы в творении и управлении физическим миром, на которой Плотин всегда жестко настаивал.