Загрузка...IV. 4. ΠΕΡΙ ΨΥΧΗΣ ΑΠΟΡΙΩΝ ΔΕΥΤΕΡΟΝ
1. Что он скажет? Какие воспоминания будет иметь душа, возникнув в умопостигаемом мире среди Тех сущностей? Последовательно было бы утверждать, что либо душа будет созерцать их, и ее деятельность будет едина с ними, либо — она Там вообще не окажется. Неужели же душа не будет Там помнить ничего здешнего, даже того, что здесь относилось к философии, даже того тамошнего, что мы видели здесь? [Ничего здешнего или нездешнего помнить Там] невозможно, потому что когда мышление направлено на предмет, имеет место нечто иное [не воспоминание]: когда предмет мыслится и созерцается, мышлению не принадлежит утверждение «я мыслил» — так мышление могло бы сказать лишь после совершившегося изменения [своего состояния, после того как оно перестало мыслить и созерцать предмет], если бы оно вообще стало говорить.
Значит, для того, кто есть только в умопостигаемом, помнить некогда происшедшее с ним здесь — невозможно. Если, как мы это себе представляем, все акты мышления вневременны, поскольку сущие Там суть в вечности, а не во времени, то невозможно быть Там воспоминанию не только о здешних вещах, но и о чем-либо вообще. Все вещи и каждая из вещей пребывают Там в настоящем, поэтому Там нет ни дискурсивного мышления, ни перехода от одного к другому. Как же так?. Неужели не будет нисходить разделение свыше вплоть до видов, неужели не будет восходить оно снизу к всеобщему и высшему? Нет, этого не будет в Уме, но в своей действительности Ум будет всецело тождествен; почему же душа, когда она Там, не будет такова же? Что помешает душе стать единой со всем сущим в едином акте интуитивного постижения? Разве не может она видеть всё как одно? Или, лучше сказать, разве не может она видеть все акты мышления тождественными с множеством их предметов? Поскольку весьма разнообразны объекты созерцания, постольку также множественны и весьма разнообразны акты мышления, и есть много актов мышления, подобно тому как в акте чувственного восприятия лица наличны разом и многие восприятия: и глаз, и носа, и других черт. Что же происходит, когда душа разделяется и нечто развертывает из себя? Такое разделение предсуществует в Уме, и акт развертывания более всего напоминает акт концентрации внимания. И первое, и здешнее в эйдосах — не временно; душа не будет [будучи Там] мыслить первое и последующее во временной последовательности. Ибо есть первое и последующее в порядке, так же как в растении есть порядок, начинающийся в корнях и простирающийся к верхней точке растения, что не позволяет видеть первое и последующее в растении иначе, чем в порядке, хотя и все растение дано созерцающему разом. Но если душа видит сначала единое [умопостигаемого предмета], а затем обладает всем его множеством, то каким образом получается, что душа обладает сначала одним, а потом другим? Единая сила существует как единая таким образом, что становится многой в ином и не охватывает всего единым умственным актом. Ибо ее действия единичны, но они пребывают всегда вместе в силе, остающейся неизменной, разделяются же они [только] в иных вещах. Ибо уже тот [умопостигаемый предмет], в силу своего не бытия единым, принимает природу многого, которая первично не существовала.
2. Но довольно об этом. Как же душа будет помнить себя? Возможно, она не будет помнить ни себя, ни того, что есть сам человек, который созерцает, например, Сократ, ни того, что есть Ум или Душа. Кроме того, должно помнить, что даже здесь, когда человек созерцает, и особенно когда созерцание ясно, человек не обёрнут к себе в акте мышления, однако же обладает собой; деятельность направлена на предмет созерцания и становится им; она предлагает себя ему, так сказать, в качестве материи, будучи оформлена видимым, будучи сама лишь чем-то возможностным. Есть ли человек в действительности, когда он мыслит Ничто [вар.: никоим образом не мыслит]? Да, именно тогда-то он и есть он сам, когда он пуст от всего остального, когда он мыслит Ничто [вар.: никоим образом не мыслит]. Он существует таким же образом, что и Вселенная, когда мыслит себя, [в этом состоянии] он мыслит всё разом. Человек дан себе как он сам в интуитивном схватывании себя, когда же он действительно видит себя, то имеет всё заключенным в этом акте вйдения, и посредством интуитивного схватывания всего он схватывает и себя. Но если человек действует именно таким образом, то он изменяет акты мышления, и мы сами прежде неправильно говорили об этом. Должны ли мы сказать, что самотождественность принадлежит Уму, что же касается Души, положенной, так сказать, на границах Ума, то вопрос состоит в том, считать ли это изменение для нее возможным, имея в виду возможность ее дальнейшего продвижения в Ум? Ибо если нечто возникает в пребывающем, должно ему самому отличаться от пребывающего и не пребывать точно так же. Но мы не должны говорить, что происходит изменение, когда душа движется от своего [пребывающего содержания, т. е. своей сущности, Ума] к себе [как Ипостаси], и от своего к иным, ибо сама душа есть все, и двое [т. е. Душа и все вещи, как ее содержания] суть одно. Но когда душа существует в умопостигаемом мире, имеет ли она в опыте «одно после другого» в отношении к себе и тому, что в ней? Нет, когда она чиста и просто существует в умопостигаемом мире, она имеет неизменной и себя. Ибо [тогда] она есть все вещи, которые суть, поскольку когда она находится в том месте, она необходимо приходит в единство с Умом, благодаря своей обращенности к нему; ибо когда она обращена к нему, нет ничего между ней и Умом, но она приходит в Ум, согласует себя с ним, и, благодаря этой согласованности, она с ним едина без какого-либо разъединения с ним и ущерба для души, но они оба есть одно и сразу же два. Таким образом, пребывая, душа не может изменяться, но неизменно остается направленной к мышлению, имея вместе с тем и сознание себя — как ставшей единой и тождественной со своим умопостигаемым предметом.
3. Душа исходит из умопостигаемого мира, ибо не может вынести единства: обнимая собственную самость, она желает быть иной, и, так сказать, высовывает голову наружу, и вследствие этого обретает память. Это память того, что есть в умопостигаемом, что удерживает ее от падения; но ее воспоминания о земном несут ее сюда, вниз, а воспоминания того, что в небесах, удерживают ее там, и, вообще говоря, душа становится тем, что она помнит. Ибо памятование есть мышление или воображение; образ приходит в душу не поскольку она им обладает, но поскольку он ей видим и [определенным образом] расположен; если она видит чувственные предметы, то насколько она их видит, настолько и погружается в глубину [т. е. по направлению от высоты Ума]. Ибо душа обладает всеми вещами вторичным образом, не совершенным [как Ум], она становится всеми вещами и существует на границе [, разделяющей миры]; занимая такое положение, она движется в обоих направлениях.
4. Там [в умопостигаемом] душа через Ум видит Благо, ибо Благо — в душе, не сокрыто от нее, не проходит мимо души; поскольку то, что находится между душой и Благом — это не мешающееся тело, дело обстоит так, лишь когда она находится вместе с телами, многими способами пришедшими в эту третью, после первой [сферу бытия]. Но если душа дает себя тому, что ниже ее, то и предметы желания имеет она соответственные ее памяти и представлению. Значит, память, даже когда она наилучшая, не есть наилучшее. Но кто-нибудь может понять память не только как некое ощущение воспоминаемого, но как нечто осуществляющееся, когда душа расположена согласно с тем, что ею прежде переживалось и созерцалось. Так, пожалуй, и должно происходить, поскольку если человек не сознает, что имеет что-то, он держит это еще более крепко, чем если бы знал об этом. Вполне вероятно, что тот, кто знает, что он обладает чем-то, знает и себя — как отличного от того, чем он обладает; незнающему же кажется, что он есть то, что он имеет: так, конечно же, случается с душой, уже погруженной в низшее. Когда душа оставляет Те места, она восстанавливает свои воспоминания, которые, впрочем, она имела каким-то образом и Там. Да, она имела их возможностно, но действительность умопостигаемых сущих скрывала ее память. Поскольку воспоминания не суть оставленные в душе отпечатки (это положение имеет нелепые следствия), постольку Там память есть возможность, выходящая лишь позднее в действительность. Так, когда действительность умопостигаемого прекращается, душа видит то, что она видела прежде, чем там возникнуть.
5. Не дает ли та сила, благодаря которой мы помним, прийти умопостигаемому в действительность в нас? Если мы не видим умопостигаемых предметов, тогда [они действительны в нас] посредством памяти, если же видим, то [они действительны в нас здесь] посредством того, чем мы их видим Там. [Умопостигаемое] пробуждаемо тем, кто пробуждается, а он есть видящий в упомянутой нами [умопостигаемой] сфере. Утверждая что-либо об умопостигаемом, не должно использовать аналогию или силлогистическое мышление, берущее свои начала отъинуду, но даже будучи здесь, мы можем говорить об умопостигаемом — посредством той самой силы, которая способна созерцать. Видеть вещи того мира должно пробудившейся в нас [высшей силой], которая пробуждает и Там. Взошедший на вершину холма видит то, что не видит не поднявшийся вместе с ним. Из нашего учения становится ясным, что память начинается от неба, куда вступает душа, уже оставившая тамошние [божественные] места. Если душа уходит отсюда в небо и останавливается там, нет ничего удивительного, если она имеет много воспоминаний о земных вещах, нами упомянутых, и узнаёт многие души из ей прежде известных, особенно если они должны быть облечены в тела [подобные земным]. И даже если очертания их тел сделаются сферовидными, разве не могут они узнать друг друга по характеру и особенностям поведения? Это потому не нелепость, что будучи свободны от страстей, они тем самым лишены того, что мешает осуществиться их нравам. Если [будучи в небе] они могут беседовать, то они могут и узнавать друг друга подобным же образом. Но когда они нисходят в небо из умопостигаемого, то как они помнят? Они разбудят свою память, но в меньшей степени, чем души, пришедшие снизу. Ибо иное помнят [пришедшие свыше души], и большее время потребуется, чтобы привести их к совершенному забвению многого [из того, что они видели в умопостигаемом]. Но если они оборачиваются к чувственному миру и падают в здешнее, какой оборот примет их память? Ибо им необходимо всецело впасть в бездну. Но возможно душам и остановиться, пройдя некоторое расстояние; ничто не мешает им вынырнуть прежде, чем они достигнут дна становления.
6. Кто-нибудь может сказать, что переместившиеся [куда-либо в онтологическом смысле] души, т. е. души, изменившие свое состояние, тоже будут иметь память, поскольку память есть именно память случившегося и прошедшего. Но тогда, как же будут помнить души, пребывающие [в одном и том же состоянии] неизменно, и что они будут помнить? Это рассуждение игнорирует память душ звезд вообще, а особенно — Солнца и Луны; в конце концов, оно придет к отрицанию памяти Души всего и сочтет, что и сам Зевс помнит лишь о многих хлопотах. Исследуя этот вопрос, рассмотрим: что есть дискурсивное мышление и расчет звезд, если они у них есть. Если они не исследуют и не имеют трудностей, — ибо ни в чем не нуждаются и не учатся ничему, чего бы уже не знали, — то что могли бы собой представлять их дискурсивные мышления, их силлогистики, их расчеты? Они ничего не замышляют, ничего не планируют относительно дел человеческих, посредством чего они могли бы руководить какими-либо делами или вообще чем-либо земным, ибо благоустроение, приходящее от них во Вселенную, — иного рода.
7. Неужели же звезды не будут помнить, что они видели Бога? — Они всегда Его видят. И пока они видят, они не могут сказать, что Его «видели» — это происходит с теми, кто утратил видение. Неужели они не будут помнить, что вчера обошли Землю, и что обходили ее в прошлом году, что они были живы вчера, и задолго до этого, и что были живы от начала их жизни? — Они живы всегда; «всегда» значит тождественное единое. «Вчера» относительно их движения есть то же самое, что и «год назад», как если бы кто-нибудь движение в одну стопу разделил на много частей, превратив одно движение во многие, одно после другого. Ибо в небе — одно движение, мы же измеряем многие различные дни, поскольку они разделены ночами. Но там — один [непрерывный] день: как же их [дней] будет много? Так что в небе нет — «прошлого года». Но пространство [проходимое звездами] не одно и то же, но суть различные пространства; различны и секторы Зодиака. Почему же тогда не может звезда сказать: «Я прошла через один сектор и нахожусь теперь в другом»? И если они наблюдают за делами человеческими, почему не могут видеть изменений, происходящих у людей, и временных различий? А если это так, то они видят, что прежде люди и их дела были иными, так что все-таки обладают памятью.
8. Не необходимо полагать ни в чьей-либо памяти — того, что он видит, ни в воображении — всех случайных следствий; что же касается вещей, которые наиболее необходимо мыслить и знать, то если они возникают в чувственном, то не необходимо присутствовать знанию о них и сосредоточивать внимание на отдельных чувственных восприятиях (если только речь не идет о практическом управленческом знании), поскольку все частные практические знания заключены в знании целого. Теперь я скажу о каждом из этих положений. Во-первых, не необходимо накапливать в себе то, что видишь: ибо когда предмет восприятия не создает различия или вообще к тебе не относится, но непроизвольно вызван различием видимых вещей, это остается чистым претерпеванием, которое душа не усваивает, так как это различие не относится ни к необходимому, ни к полезному каким-либо иным способом. И когда деятельность души направлена на иные [высшие] предметы, когда она всецело направлена к ним, она не принимает памяти о вещах преходящих, ибо не имеет сознания тех восприятий, которые производили эти вещи, пока они были. [Опять же,] те вещи, которые возникают всецело случайно, присутствуют в воображении не по необходимости; возникнув таким способом, что они не необходимо наблюдаются и сохраняются, они производят впечатление, не создающее сознательного восприятия; [дело обстоит именно так,] если взять сказанное в нижеследующем смысле. Вот что теперь я скажу: если бы мы никогда не имели [опыта] прорезания воздуха или, лучше сказать, прохождения сквозь него во время нашего пространственного движения в этой низшей сфере, опыта, предшествующего [конкретному чувственному созерцанию], — то мы не видели бы воздуха, и в нашу мысль о том, что мы гуляем, воздух никак не включался бы; если бы мы не имели предшествующего представления об определенном отрезке дороги, мы могли бы продолжить свой путь, не обращая внимания на стоящие в земле верстовые столбы, не задаваясь вопросом, сколько мы прошли; и если мы не должны были бы двигаться определенное время, и не только двигаться, но и другим делам не приписывать времени, мы не должны были бы помнить последовательных периодов времени. Известно ведь, что когда рассудок имеет то, что дано как целое, и верит в то, что он всецело осуществится таким именно образом, то он более не обращает внимания на случающиеся частности. Опять же, когда кто-либо делает постоянно одно и то же, безумным было бы считать, что он наблюдает частности этого процесса. Потом, если звезды идут по своему пути, движимые своими делами, то не для того, чтобы пройти то расстояние, которое они проходят, и их работа не состоит ни в созерцании того, что они прошли, ни того, что они проходят, и их прохождение случайно [для их разума], и их разум направлен к другому, к более величественным вещам, а те, через которых они проходят, — вечны, и не счисляется их время; даже если взять время разделенного пути их движения (допустим, путь был бы разделен [на такие отрезки]), то нет необходимости иметь им память ни о тех местах, которые они проходят, ни вообще о природном времени. Они имеют тождественную жизнь; их пространственное движение так же совершается вокруг тождественного центра, так что их движение не пространственное, но жизненное, это движение единого живого существа, действия которого направлены на него самого, живого существа, покоящегося относительно внешнего, но движущегося в себе благодаря вечной жизни; если сравнить это движение с танцем, допустив, что он в какой-то момент застыл, то целое было бы совершенным, будучи полным, от начала и до конца, каждая же из его частей-фигур была бы несовершенна; если же это вечно движущийся хоровод, то он вечно совершенен. Если же целое вечно совершенно, оно не имеет ни времени, ни места, в котором оно будет совершенным, так что не будет иметь ни стремления [к совершенству], ни пространственной или временной размеренности; следовательно, не будет иметь об этом и памяти. Конечно, если звезды живут блаженной жизнью и созерцают эту жизнь своими душами, благодаря тому, что их души склонились к единому [предмету] и благодаря просвещению, исходящему из них в целое небо: подобно дрожащим струнам лиры, поют они свою песнь в естественной слаженности; итак, если таким вот образом движимо всё, т. е. целое небо и его части, то оно само движимо собой, и различные части, движущиеся различно (ибо различны их положения), управляются одним и тем же; говоря точнее, единая жизнь всех небесных существ еще более едина.
9. Зевс, утвердивший все космические вещи в порядке, всегда руководящий ими и опекающий их, имеет царственную душу и царственный ум, и провидение относительно того, как будут возникать вещи, и наблюдение за уже возникшими; он приводит небеса в порядок и полагает периоды их обращения и уже осуществил много таких периодов; как же он не имеет памяти, совершив всё это?3 Сколько и каковые периоды уже возникли, и каким образом возникнут следующие — это устроено, спланировано и вычислено Зевсом, он — наиболее памятливый из всех, ибо он — мудрейший демиург. Итак, именно то, что он помнит эти периоды, создает многие трудности: каково число [кругообращений мира], если он его знает? Если это число определенное, значит, он дает миру временное начало, если же — беспредельное, то он не знает, сколько у него работы. Но [в последнем случае] он будет знать, что его работа — это единая и единственная вечная жизнь, ибо именно таким образом это число беспредельно; он будет знать единое [этого числа] не внешне, но в своей работе; беспредельное, в этом смысле, всегда сопребывает с ним, или, лучше сказать, следует ему, будучи созерцаемо в акте познания, не пришедшем к нему извне. Ибо поскольку он знает беспредельность своей жизни, он знает и свою деятельность во Вселенной как единую, как энергию, однако не потому, что она во Вселенной.
10. Однако, поскольку начало космического двойственно, то одно мы называем Демиургом, другое — Душой всего, и когда мы говорим о Зевсе, то иногда прилагаем это имя к Демиургу, а иногда — к руководящему началу всего. В случае, когда мы называем этим именем Демиурга, мы должны исключить все «до» и «после», оставляя ему единую, неизменную и вневременную жизнь. О жизни же космоса, имеющей в себе руководящее начало, должно сказать, что эта жизнь также не вычисляет и не рассуждает: что бы ей сотворить? Ибо есть вещи, которые уже проявлены и упорядочены, те, которые далее не упорядочиваются; упорядочивались ведь вещи возникшие, а то, что творит [хотя оно и явлено], само есть порядок. Порядок же есть деятельность Души, зависимой от Ума, образ которого в ней и есть порядок. Но если Ум неизменен, то необходимо неизменна и эта Душа. Ибо дело не обстоит так, что она то смотрит на Ум, то не смотрит: оставившая Ум Душа впала бы, пожалуй, в апории; ибо Душа — одна, и одна — работа. Едино руководящее начало, и вечно оно властвует, а не так, что иногда властвует, а иногда подвластно. Но откуда возникает множественность в этом начале, и не вызывает ли множественность борьбы, не возникают ли в нем, благодаря ей, трудности? [Нет, ибо] это единое начало всегда желает одного и того же. Почему же оно производит то одно, то другое, как будто бы находясь в затруднении относительно множества [возможностей]? Но даже если, будучи одно, оно меняется, то не находится в затруднении, поскольку всё есть уже многие, и имеет части, и противоположности между частями, потому оно и не затрудняется, как расположить их. Ибо оно не начинается от последних, низших частей, но от первых, и, начиная от первых, оно идет не торным путем ко всем вещам и упорядочивает их в красоте, и, благодаря этому, властвует, поскольку оно себе тождественно и пребывает в одной и той же работе. Если же оно желает, чтобы одно было после другого, то откуда возьмется другое? [Кроме того,] если оно будет испытывать трудности относительно того, что ему нужно делать, то и его работа ослабнет из-за возникшей в его расчетах неопределенности того, что ему делать.
11. Управление [космосом] подобно единому живому существу: одно в нем от внешнего и частей, другое — от внутреннего и начал. Врач, начиная от внешнего, [познавая] из частей, часто впадает в трудности и размышляет [о том, что ему делать], но природа, начиная от начал жизни, не имеет нужды в размышлениях. Управление всего и Управитель не должны руководствоваться тем же, чем и врач, но тем, чем руководствуется природа. То управление много проще [чем управление, осуществляемое человеком] во всех тех вещах, которые оно охватывает как части единого живого существа. Ибо над всеми природами властвует одна природа, и они приходят после нее, будучи зависимыми от нее и основанными на ней, вырастая, так сказать, из нее, как ветви целого растения. Какой расчет, счисление или память могут быть, если присутствует вечное мышление, мышление действующее и властвующее, управляющее сущим, согласно одним и тем же [законам]? Конечно, не должно заключать из пестроты и различенности возникающих вещей — к изменчивости производящего их начала. Ибо сколь пестро и изменчиво возникшее, столь тождественно себе то, что творит их. Ибо множественны возникающие согласно природе в едином живом существе, и все они не возникают сразу; есть возрасты и времена для роста, например, рогов, бороды, грудей, есть расцвет и время порождения других; предшествующие [становлению] логосы неразрушимы, но есть также и иные, входящие в становление логосы; это ясно из того, что тот же самый [присутствующий в родителе] логос и его целое присутствуют и в потомке. Достойно прилагать тождественное себе мышление [к Душе всего], потому что она в отношении к космосу будет всеобщим неизменным [статичным, покоящимся] мышлением; множественное и пестрое — в то же время просто в отношении к единому великого живого существа, изменяющемуся не благодаря своей множественности, но — единому Логосу и единству всех вещей. Ничего не было бы, не будь [всеобщего космического] мышления, но лишь мышление позднейших и частных [живых существ].
12. Но, возможно, кто-нибудь мог бы сказать, что такая работа есть работа природы, мышление же Вселенной необходимо должно быть рассчитывающим и помнящим. Так утверждают люди, считающие, что не-мышление есть мышление, и что искать мышление и быть мышлением — это одно и то же. Что иное могло бы счислять, если не стремление найти мышление и истинный Логос, если не стремление [пробиться] к истинно сущему? Человек рассчитывающий подобен тому, кто, овладевая этим искусством, играет на лире, тому, кто [стремясь придать надлежащие формы телу] заботится о своем телосложении, и, вообще говоря, тому, кто учится, чтобы знать. Ибо человек рассчитывающий хочет знать, а именно этим уже обладает тот, кто разумен, так что разумность в том, кто покоится. Об этом свидетельствует и сам рассчитывающий, ибо когда он находит то, что искал, он прекращает расчеты; он приходит в покой, поскольку приходит в разум. Если мы собираемся положить руководящее начало
Вселенной в разряд учеников, то мы, конечно, должны придать ему и рассчитывание, и затруднения, и память, свойственную тому, кто сравнивает прошлое с настоящим и будущим. Если же мы полагаем его в разряде знающих, то мы должны положить его разумность покоящейся в своих границах. Если же он знает и будущее, — ибо нелепо говорить обратное, — почему он не будет знать: каким именно образом оно случится? А если знает, как оно случится, то зачем ему еще нужно рассчитывать и сравнивать прошедшие события с настоящими? Это знание будущего — допустим, что он его имеет, — будет не таким, как у гадателей, но таким, как у тех, кто совершает что-либо в полной уверенности в том, что так оно и будет сделано; таково знание Господина всех вещей, в котором ничто не вызывает ни сомнений, ни недоумений. Так и здесь: тот, кто выработал определенное воззрение [на жизнь], держится его постоянно. Его разумение будущих вещей неизменно, каково и разумение наличных вещей; это разумение вне расчета. Если он [Господин всего] не знает вещей будущих, которые он собирается творить, то он не сотворит их со знанием, [как бы] взирая на некий [образец], но будет творить, что попало: это все равно что сказать, что он творит случайно. Но [если это не так, должно] пребывать то, согласно чему он будет творить. Но если то, согласно с чем он будет творить, пребывает, он не будет творить иным образом, нежели тем, который заключается в первообразе и который он имеет в себе. Он будет творить единственным и всегда тождественным способом, ибо он не творит теперь так, а потом иначе; в противном случае — что застраховало бы его от неудачи? Если же сотворенное находится в различных состояниях, то эти различные состояния происходят не от себя, но рабствуют Логосу; они приходят от Творца, так что следуют по порядку из логосов. Таким образом, Творец никак не принужден ни сомневаться, ни затрудняться, ни суетиться, как думают те, кто предполагает, что Управитель Вселенной чем-то обременен. Ибо суетится, как кажется, тот, кто занимается чужими делами, т. е. тем, над чем он не властен. Но в деле, в котором он властен, и лишь он один властен, — в чем он может еще нуждаться, кроме себя и своей воли? С этим дело обстоит так же, как и с собственным разумением; поскольку в таких [практических или творческих] делах воля и есть разумение. Будучи таковым, он ни в чем не нуждается для творения, и поскольку его мышление не принадлежит ничему другому, но есть он сам, постольку [творя] он не использует ничего внешнего: ни расчета, ни памяти, ибо они — отъинуду.
13. Но как отличается такое [творящее] мышление от того, что мы называем природой? Тем, что мышление — первое, природа же — последнее; природа есть образ мышления, она — последнее Души, она имеет в себе последний логос, который и освещает ее: подобно тому, как печать, проходя густой воск вглубь, создает отпечаток, ясно видимый сверху и едва различимый с той стороны, что внизу. Поэтому [это низшее природное мышление] не знает, но только творит. Ибо природа непроизвольно дает все, что имеет, тому, что после нее, и это подаяние телесному и материальному есть ее творчество; она подобна раскаленному телу, придающему соприкоснувшемуся с ним свой эйдос: делающему его горячим, но в меньшей степени. Поэтому природа не имеет воображения, но мышление лучше воображения; воображение — между природными восприятиями и мышлением. Природа ничего не схватывает и не сознает, воображение же сознает приходящее извне; воображение дает имеющему образы воображения [субъекту] узнать, что он претерпел; но мышление само есть начало и деятельность, действующая из себя. Ум обладает, Душа всего принимает от Ума, и всегда принимала, и это есть ее жизнь: это то, что является вечно, в каждый из моментов ее мышления; то, что отразилось от Души в материю, есть природа, в которой, или прежде которой — последний предел тех умопостигаемых сущих, ибо дальше [природы] — уже подражания. Но природа творит в материи и претерпевает от нее, однако та Душа, которая прежде природы и близка ей в творчестве, не претерпевает; Те же, кто еще выше, вовсе не действуют в телах и в материи.
14. Поскольку тела, о которых мы говорим, были произведены природой, то и стихии есть продукты природы; но разве растения и животные существуют не таким же образом, каким природа присутствует в них? Их отношение к природе подобно отношению воздуха к свету: когда свет уходит, воздух не имеет ничего от света, но отдельно есть свет, и отдельно есть воздух, как если бы он не был смешан со светом. Или это отношение подобно огню и раскаленному телу: когда уходит огонь, остается жар, но жар иной, чем в огне, жар, который есть некое качество раскаленного тела. Таким же образом формы, которые душа дает оформленным ею телам, должны быть рассматриваемы как иные, отличные от самой природы. Если же тело имеет еще и что-то другое, что-то среднее между ним и самой природой, то это должно исследовать. Итак, мы объяснили различие природы и мышления во Вселенной, о чем и шла речь.
15. Но вот какие сложности присутствуют в том, что было здесь сказано: если вечность принадлежит Уму, время же принадлежит Душе (ибо мы утверждаем, что время в его ипостаси — как окружающее энергию Души и из нее приходящее), то каким образом время разделяется и имеет прошедшее, в то время как деятельность Души не разделилась; и почему, оборачиваясь к прошлому, Душа не производит памяти [так же, как это имеет место в наших душах]? И поскольку, опять же, тождественность — в вечности, инаковость же — во времени, постольку время и вечность будут тождественными, даже если мы не будем приписывать изменения энергии Души. Скажем ли мы, что наши души, принимая иной вид перемен и нужду, суть как-то во времени, но Душа Вселенной, будучи родительницей времени, не во времени? Однако если она не будет во времени, то почему же она будет творить время, а не вечность? — Потому что ее порождения не вечны, но объяты временем, поскольку даже частные души не во времени, но во времени лишь их претерпевания и дела. Ибо души вечны, и время позднее их, а то, что во времени — меньше, чем время: ибо, как сказал Аристотель, время должно обнимать то, что во времени, месте и числе.
16. Но если в душе одно после другого, если она сама совершает одно раньше, а другое позже, если она производит это во времени, то она сама направляется и склоняется к будущему, а если так, то и к прошлому. Позже и раньше есть в том, что она произвела, в ней же самой нет прошедшего, но все логосы — вместе и сразу, как уже было сказано. Но в произведенном ею нет ни одновременности, ни совместности, поскольку именно в логосах вещи «вместе», например, руки и ноги в логосе — вместе, в чувственных же предметах — порознь. В умопостигаемом и раздельность осуществляется иным способом, так что и первое там в ином смысле. Теперь следует сказать о раздельности, состоящей в инаковости; как возможно говорить о первом без того, чтобы упорядочивающее начало не производило порядка? Но если упорядочивающее начало производит порядок, то может сказать: «это — после того»; и что же, по этой причине все вещи не будут существовать разом? — Если иное есть порядок, а иное — упорядочивающий, то дело будет обстоять именно так, как он говорит; но если упорядочивающий сам есть первичный порядок, то он ничего больше не будет говорить, но только творить одно после другого; ибо если он говорит, то говорит, глядя на порядок; тогда он окажется иным порядку. Но как [в этом случае] он будет [само]тождествен? — А так, что упорядочивающий не есть эйдос и материя, но только эйдос и сила, и Душа есть вторая после Ума энергия; а «одно после другого» есть в тех материальных вещах, которые не могут существовать разом. Поскольку эта Душа есть святая Душа, она — как круг, прилаженный к своему центру; она есть первое увеличение после центра, непротяженное протяжение, — постольку таким вот [душевным] образом существует каждая [умопостигаемая сущность]. Если же положить Благо как центр, а Ум — неподвижным кругом, то Душа будет подобна движимому кругу, движимому стремлением. Ибо Ум непосредственно обладает и охватывает Благо, Душа же стремится [к Благу] по ту сторону существующего. Но сфера всего, обладающая таким способом стремящейся Душой, сама движима естественным стремлением Души. Ее естественное стремление, поскольку стремится тело, обращено вовне: это и есть оборачивание и обхождение со всех сторон самого себя, это — круговое движение.
17. Но почему в нас не таким же образом, как в Душе, осуществляются мышление и логосы; почему здесь, внизу, мы — во времени; почему здесь есть и последовательность, и осуществляющееся во времени исследование? Не потому ли, что многие начальствуют, и многие движимы, но нет единого властвующего? Да, именно поэтому есть всё иное и иное — и относительно нужд, и относительно настоящего момента, неопределенного в себе, но относящегося всегда к иному, а затем — еще к другому, внешнему же. Потому различны предметы наших влечений и соотносительны обстоятельствам, и сегодня возникает нужда в одном, завтра — в другом, и всё это внешне и случайно. Поскольку же многие начальствуют, необходимо быть и множеству образов воображения [помыслов1, и все они должны приходить из внешнего, и один будет новым относительно другого, и они необходимо будут мешать движению каждой из [душевных] сил. Ибо когда желательная сила движима, воображаемый образ предмета желания приходит как извещение о восприятии и донесение о претерпевании; он требует следования за собой и добывания желаемого предмета, но другая наша сила необходимо оказывается в затруднении: давать ли [этому образу власть над собой], добывать ли [желаемый предмет], или воспротивиться. И когда наш дух призывает нас оттолкнуть что-нибудь, то это и значит быть для него в движении, потребности же тела и страсти постоянно производят в нас иные мнения; тогда — и незнание Блага, и немота душ, когда их увлекает во все стороны: это еще одно следствие смешения. Но неужели же то, что имеет в нас различные мнения, — есть наилучшее? Или же затруднения и многомнительность относятся к общему [— к тому, что составлено из душевной и телесной природ]? [Да], из лучшего общему дается истинный логос, но он слаб и бессилен, поскольку пребывает в смешении, что ему по природе не свойственно. Это как если в большом и шумном собрании наилучший муж станет говорить, то не будет властвовать; там властвуют худшие из шумящих и кричащих, он же сидит молча, не имея возможности что-либо предпринять, сокрушенный криками худших. В наихудшем человеке собрано вместе всё дурное из всех дурных государственных устройств; в обычном человеке есть нечто хорошее, как в городе, живущем при демократическом устройстве, не полностью безвластном; в лучшем человеке осуществляется аристократический образ жизни: его человеческая природа удалилась от общего людям и позволяет себе лишь наилучшее. Но в наилучшем человеке, в человеке, который [полностью] отделился, начало — Единое, и от него приходит порядок к иному. Как если бы было два города: один — горний, другой — дольний, и этот дольний был бы устроен подобно горнему. Уже было сказано, что в Душе всего — единство, тождество и подобие, а в других душах — инаковость; и почему так, уже было сказано. Довольно, пожалуй, об этом.
18. Теперь о том, имеет ли тело что-либо благодаря себе, обладает ли чем-то своим в своей жизни, имеющей место, когда в нем присутствует душа; то, чем оно обладает как своей природой, есть то, что находится в связи с телом [, но не есть само тело]. То тело, в котором присутствуют и душа, и природа, не должно быть таковым, каковы неодушевленные тела; оно не должно быть подобно освещенному воздуху, но — подобно воздуху, который нагрет; тела животных и растений имеют словно бы тень души, поскольку и боль, и наслаждение относятся к определенному телу; для нас и боль, и наслаждение этого тела существуют только благодаря бесстрастному знанию. Говоря «для нас», я имел в виду «для иной [низшей] души», поскольку определенное тело есть не иного кого тело, но наше тело; потому мы и связаны с телами, что они принадлежат нам. Мы сами не суть тела, но и не чисты от них, тела же зависят от нас и связаны с нами; «мы» относится к господствующей части в нас, тела же — различными способами наши, но все равно наши. Потому и боль, и удовольствия заботят нас, и тем более заботят, чем более мы бессильны, чем менее отделились от них; но это «заботящееся» в нас есть достойнейшее, оно есть Сам Человек, положивший нас и, так сказать, погрузивший нас в тело. Ибо нужно сказать, что такого рода страсти не всецело принадлежат душе, но определенному телу, а также общему и составленному. Когда некто един, он самодостаточен; например, что могло бы претерпевать неодушевленное тело, будь оно одно? Его раздельность не будет следствием саморазделения, но такое тело сохранит в себе единство. Однако, душа не может быть даже разделенной, и потому, существуя таким образом [т. е. оставаясь одна], она избегает всего. Если же двое стремятся к единому, то поскольку единое для них внешне, то именно в невозможности быть едиными они естественно имеют источник боли. Я говорю «два» не в смысле два тела, ибо тела имеют одну и ту же природу, но когда одна природа желает общности с другой природой и другим родом, когда худшее берет нечто от лучшего, но не может взять само это лучшее, а лишь его след, когда таким способом возникают две вещи, и еще одна вещь возникает между тем, что было, и тем, что невозможно было схватить; это среднее, вступая в общение с ненадежным и опасным, оказывается в затруднительном положении, всегда носясь от крайности к крайности. Это среднее раскачивается вверх и вниз, и когда оно несомо вниз, оно возвещает о своей боли, когда вверх — стремится к общению.
19. Вот то, что называют наслаждением и болью: боль есть осознание того, что лишаясь образа души, тело удаляется [от жизни]; наслаждение есть знание живого существа о том, что образ души восстановился [букв.: «опять приладился, встроился»] в теле [Речь идет о внутреннем устроении тела, о подобии его органов органам вечного тела вселенской Души всего. — Прим. Пер.]. Страсти суть в теле, знание же принадлежит воспринимающей душе, которая ощущает претерпевания в пограничном [ей теле] и возвещает об этом тому, в чем восприятия завершаются [т. е. уму]. То, что испытывает боль, — тело, и я говорю, что «чувствовать боль» значит «телесно претерпевать». Так во время операции рассекается дебелость [масса] тела, но страдание претерпевает не только масса, но определенным образом окачествованная масса; так же и в случае образования опухоли: ощущает боль и берет ее на себя душа, поскольку она расположена, так сказать, следующей по порядку. Целая душа воспринимает претерпевания тела, сама не претерпевая. Воспринимая, она говорит, что там, где наличны рана и боль, налично претерпевание. Если бы сама душа претерпевала, будучи вся в каждой из частей тела, она не смогла бы зафиксировать и объявить, что претерпевание налично именно там; но если бы она была вся пронизана болью, если бы вся болела, она не смогла бы сказать или прояснить, что боль там-то, но сказала бы: боль там, где я есть; но душа есть везде. Пусть болит палец — больно и человеку, потому что палец есть палец человека. Человек говорит, что у него болит палец в том же смысле, в каком мы говорим о яснооком человеке по причине света его глаз. Тогда, если что-то пострадало, то оно и болит, если только кто-нибудь не поймет «болит» в том смысле, что это понятие включает также и то, что непосредственно следует за восприятием; если же это включается, то, очевидно, это значит, что боль приходит вместе с чувственным сознанием боли. Но тогда чувственное восприятие [боли] само не должно называться болью, но знанием боли. Поскольку же оно бесстрастно, постольку восприятие знает и возвещает об этом разумно; претерпевшее же — вестник, который если медлит с известием, то или не произносит его, или не является надежным посланцем.
20. Таким образом, следует утверждать, что и телесное наслаждение имеет начало в общем души и телесной природы. Ибо не должно полагать источник желаний и предпочтений в теле, в каком бы состоянии оно не находилось. Однако же и душа не ищет соленого или, скажем, сладкого: источник этих поисков — тело, но желает не только тело, а то, что приобрело значительно больше движений, чем [высшая] душа [имеется ввиду душа животная или растительная], то, что было вынуждено этим приобретением вернуться к множеству [вожделеемых предметов], почему оно и наслаждается в одном состоянии соленым, а в другом — сладким, в одном — прохладой, а в другом — жаром, что никогда не заботило бы его, будь оно едино. Здесь дело обстоит так же, как в случае с болью: как там из боли возникало знание, и душа, желая изъять тело от причиняющего ему боль, бросалась в бегство, а то, что первично претерпевало, само сокращаясь, указывало на претерпевание бегущему; так и здесь есть чувственное восприятие, имеющее знание, и душа близ него, та душа, которую мы называем природой, и которая дает след души телу. Природа знает определенное желание, которое есть завершение того, что началось в теле; восприятие знает образы воображения, и, начиная от этих образов, уже душа добывает то, что желанно, ведь это ее дело — добывать, или же она противится и мужественно переносит, и не обращает внимания ни на то, что сначала это желание вызвало, ни на то, что [затем] стало желать. Но почему два желания, а не одно, если желает определенное тело, как мы это ранее говорили? Если природа — одно, а другое — определенное тело, которое возникает от природы (ибо природа прежде, чем возникает определенное тело, так как она сама делает определенное тело, ваяет его и оформляет), то необходимо, что не природа начнет желать, но это сделает определенное тело: нечто претерпев, оно чувствует боль и желает противоположного тому, что претерпевает: удовольствия вместо страдания, полноты вместо нужды. Природа, как мать, предугадывает желания страдальца, стараясь сделать их правыми и возвести к себе; ища для него лекарства, она прикрепляет себя благодаря этому поиску к желаниям страдальца, и осуществленность желания располагается в движении от тела к природе. Так что кто-нибудь мог бы сказать, что влечение приходит от самого тела, назвав такое влечение предварительным влечением или предпочтением; [так происходит, потому что] природа желает из и через иное, и есть иная душа, которая добивается или не добивается желаемого.
21. Различие возрастов свидетельствует о том, что именно в этой сфере имеет начало влечение, поскольку различны телесные влечения детей, юношей и мужей, здоровых и больных, хотя способность влечения — одна и та же. Ясно, что дело обстоит так, поскольку телесное и определенное тело есть то, что всячески изменяется и имеет всевозможные влечения. Ибо целое влечение не во всех случаях пробуждается тем, что мы называем предпочтением: мы не хотим есть или пить прежде рассуждения, хотя телесное желание и присутствует; считается, что влечение достигает определенного места, насколько оно существует в определенном теле, но природа не привязывает себя к влечению, не соединяется ни с ним, ни с желанием, поскольку не согласное с природой влечение идет в природу, ибо она сама решает, что согласно природе, а что противно. Если кто-нибудь отвергнет это первое положение, сказав, что тела в его различных состояниях достаточно, чтобы произвести различие влечений в способности влечься, то он не сможет убедительно показать, почему в то время как нечто претерпевает различными способами, его способность желания сама по себе желает различного, так что удовлетворения этих желаний для нее не существует [в зависимости от претерпеваний]. Конечно, так и происходит: еда, жар, сырость, освобождение от пустого и удовлетворение наполненным не принадлежат желательной способности, но все относятся к телу.
22. В случае с растениями: есть ли одно — эхо души в их телах, а другое — то, что его производит: то, что в нас есть сила влечения, в растениях есть сила роста, или она есть и в земле, поскольку земля имеет в ней душу; и что от нее приходит в растение? Во-первых, стоило бы исследовать: почему душа есть в Земле. Не есть ли это некое просвещение, приходящее на Землю из Вселенной, которую одну Платон считал первично одушевленной; или, с другой стороны, говоря, что Земля есть «первый и старейший из богов, сущих в небе», имел ли он в виду, что Земля наделена такой же душой, что и звезды? Ибо как она могла бы быть богом, если бы не имела такой же души? В итоге уясняешь, как тяжело открыть реальное положение дел, так что слова Платона если не увеличивают, то и не уменьшают имеющиеся трудности. Прежде всего нужно разумно прояснить сложившуюся ситуацию. Мы можем предположить наличие растительной души в земле, исходя из произрастания из земли тех, кто обладает растительной силой; но если множество животных очевидно порождается землей, то почему нельзя сказать, что она сама есть животное? Да, столь большое животное, да, немалая часть Вселенной; почему не сказать, что она имеет ум, почему не сказать, что она есть бог? Почему, если каждая из звезд жива, Земле, как такой же части вселенского живого существа, так же не быть живой? Конечно, мы не должны говорить, что Земля поддерживается в бытии душою извне, душой, ей не принадлежащей, что она не имеет в себе души, будучи не способной обладать ею так же, как звезды. Почему же огненные тела могут обладать душой, а Земля — нет? И то, и другое — тела, не имеющие ни мускулов, ни плоти, ни крови, ни мокроты, — тела звезд ничуть не в меньшей мере, чем тело Земли, однако Земля разнообразнее других по составу и состоит из всех тел. Если кто-нибудь скажет о ее неподвижности, то это относится только к тому, что она не движется из своего места. Но как она может ощущать? А как ощущают звезды? Поскольку восприятие не принадлежит плоти, и вообще, для того чтобы состоялось ощущение, не тело должно быть дано душе, но душа телу, чтобы наличием души и само это тело сохранялось в бытии; душа имеет силу судить, но она может смотреть и в тело и выносить суждение о его страстях. Что же тогда есть эти страсти Земли, и о чем ее душа произносит суждения? Растения также, насколько они суть земля, лишены ощущения. Что же представляют собой восприятия Земли, и посредством чего она воспринимает? Не будет дерзостью сказать, что ее восприятия осуществляются безо всяких органов, ибо чем могла бы воспользоваться Земля для восприятий? Это [опосредование органами] не нужно для знания, поскольку силы мышления Земли, вероятно, достаточно для того, что не нуждается в возникновении из чувственных восприятий. Кто-нибудь может с этим и не согласиться, однако в предметах чувственных восприятий есть знание, высшее необходимого знания, знание, доставляющее мусическое удовольствие: оно есть, например, в Солнце и в других звездах, в небе и в земле, поскольку их восприятия приятны сами по себе. Это мы рассмотрим позднее; теперь же вернемся назад, к вопросу о том, имеет ли Земля восприятия, что это за восприятия, и как она их имеет. Прежде всего мы должны вновь поднять прежние трудности и рассмотреть: возможно ли вообще чувственное восприятие без органов, направлены ли восприятия на полезное и не имеют ли они, помимо этого, каких-либо других целей.
23. Мы предполагаем, что восприятие чувственных предметов есть для души или живого существа акт схватывания, в котором душа понимает прикрепленные к телам качества и впечатления их эйдосов. Теперь, или душа будет схватывать сама по себе, или только вместе с иным. Но как она могла бы воспринимать благодаря себе? Когда душа схватывает сама, она схватывает то, что в ней — только мышление; если же она схватывает иные вещи, то должна, в первую очередь, как-то обладать ими: либо уподобляясь им сама, либо будучи с тем, что им уподобилось. Но пребывая сама по себе, она не может уподобиться им. Как может точка уподобиться линии? Ни умопостигаемая линия не приспосабливается к чувственной, ни умопостигаемые огонь или человек — к чувственным огню или человеку. Ибо природа, сотворившая человека, не тождественна возникшему человеку. Но когда душа одна, если это вообще возможно, она сосредоточивает свое внимание на чувственном мире, что достигает завершения в сознании умопостигаемого; она избегает познаваемого чувствами и не имеет того, что они схватывают. И когда душа видит предмет с большого расстояния, в нее приходит по преимуществу эйдос, начинаясь от того, что лишено частей, и заканчиваясь в подлежащем цвета и фигуры: [таким образом] она видит то, что вне её. Поэтому душа не должна быть одна [в акте восприятия], но должны быть то, что вне её, и сама душа, поскольку в этом случае душа не будет претерпевать; должны быть три, которые будут претерпевать, те, что будут принимать форму. Должны быть: субъект симпатии и подобострастия, должна быть материя, должен быть субъект претерпеваний, должен быть [и иной, четвертый] тот, кто знает; претерпевание [субъекта симпатии] будет таким, что сохранит что-то от того, что это претерпевание произвело, но не будет тождественным с ним, а будет чем-то между своим творцом и душой; претерпевание, лежащее между чувственным и умопостигаемым, есть среднее в пропорции, оно связывает крайние члены пропорции друг с другом, оно содержит способность принимать и возвещать знание, оно пригодно для того, чтобы уподобиться каждому из крайних членов. Будучи орудием познания, оно не может быть ни знающим, ни тем, что надлежит познать, но подобным каждому из них: благодаря своей страдательности оно подобно существующему вовне предмету познания, познающему же [оно подобно] тем, что становится эйдосом. Если мы говорим сейчас что-то разумное, то предметы чувственных восприятий должны возникать посредством телесных органов. Из этого следует и то, что душа, когда она совершенно вне тела, не схватывает ничего воспринимаемого посредством чувств. Орган [орудие] должен быть или всем телом, или какой-то его частью, выделенной для частной работы: пример для первого — осязание, для второго — зрение. Возможно, кто-нибудь поймет по-ремесленному эти органы [т. е. орудия], находящиеся между тем, кто судит, и тем, что подлежит суждению, сообщающие тому, кто судит, характерные черты подлежащих; ибо канон [т. е., в рамках плотницкой аналогии, это отвес или угломер] действует как связь, он связывает ту прямизну, которая в душе, с той, что в дереве; поскольку он лежит между ними, он позволяет судить ремесленнику о том, на что направлена его деятельность. Вопросы: должно ли связывать подлежащее суждению с органом непосредственно, или же возможно допустить, что [восприятие] проходит какое-то расстояние между органом и отдаленным предметом, как это происходит, [например] когда огонь находится на расстоянии от плоти, а также и в случае, когда опосредующее само никак не претерпевает, например, пустота между взглядом и цветом; должна ли возможность видения потенциально присутствовать в органе — эти вопросы составят предмет иного рассмотрения. Сейчас же нам ясно, что восприятие принадлежит душе, которая в теле, и воспринимает через тело.
24. Вопрос: направлены ли восприятия только на полезное? —должен быть рассмотрен следующим образом. Если душа, когда она одна, не имеет чувственных восприятий, но воспринимает только вместе с телом, тогда ее восприятия будут только ради тела, от которого приходят ощущения, и они будут даны душе благодаря ее общению с телом; тогда — и это, пожалуй, необходимое следствие — всё, что претерпевает тело, даже наиболее сильное из его претерпеваний, простирается столь же далеко, сколь душа [, но ни в коем случае не дальше]; устроено так, что мы можем принять меры, прежде чем произойдет воздействие такой силы, что уничтожит нас, или прежде чем оно окажется близко. Если это так, тогда восприятия будут, пожалуй, направлены на необходимое. Ибо даже если они и направлены на знание, то не ради сущего в знании, но сущего, по причине своего несчастья, в незнании — к тому, кто помнит по причине забвения, а не к тому, кто не знает ни нужды, ни забвенья. Но если это так, то наше исследование не может ограничиться только Землей, но должно говорить и обо всех звездах, и, особенно, о целом небе и космосе. Согласно нашему учению, претерпевающие части будут иметь восприятие, направленное к другим частям, но тогда целое будет иметь восприятие, направленное на себя самого; будучи во всех отношениях бесстрастным, сможет ли мир иметь такое восприятие? Как это возможно? Если орган восприятия должен принадлежать воспринимающему, и воспринимающий должен быть иным, нежели его воспринимающий орган, то Вселенная есть целое, и в ней, пожалуй, не будет органа, через который проходило бы восприятие, отличное от предмета восприятия; должно дать ей обладание самовосприятием, таким же как наше самочувствие, но не как постоянное восприятие различных [внешних] предметов; поскольку и мы, когда схватываем в теле нечто, выходящее за границы его обычного состояния, схватываем это как пришедшее извне. Но так как имеется не только схватывание внешнего, но и схватывание частью части, то что мешает Вселенной видеть и неподвижные звезды, и планеты, а вместе с тем и Землю, и то, что на ней? Если же эти [части Вселенной] не свободны от других претерпеваний, то почему они не должны иметь претерпеваний восприятий чувств, почему не должны они видеть не только сферу неподвижных звезд как свое и благодаря себе, но и — как глаз — возвещать Душе всего то, что они видят? Если же они свободны от других претерпеваний, то почему они не видят, как глаза, будучи световидны и одушевленны? Однако, он [Платон] сказал: «Они не нуждаются в глазах». Но если потому, что вне их ничего не было, что можно было бы видеть, а лишь внутри них, — то ничто не мешает им видеть себя; если же потому, что бессмысленно смотреть им в себя, тогда мы будем вынуждены допустить, что они возникли не для того, чтобы по преимуществу видеть, и что видение не необходимо сопутствует их бытию как таковому. Почему же не должны эти просвещающие тела иметь зрение?
25. [Ответ состоит в том, что] наличия опосредующего недостаточно, чтобы видеть и вообще ощущать, но душа должна быть как бы склоненной к чувственно воспринимаемому. С Душой, всегда направленной к умопостигаемому, этого не случится, даже если она и способна воспринимать чувственно, ибо она обращена к лучшим; так происходит и с нами, когда мы полностью обращены к умопостигаемым предметам: пока мы пребываем в этом состоянии, зрение и другие чувства пребывают сокрытыми. И вообще, когда кто-либо обращен к чему-нибудь одному, остальное для него пребывает сокрытым. И еще: желать схватить частью часть тщетно, как и человек, смотрящий на себя, если он не преследует других целей [кроме самолюбования], — пустой человек. Смотря, видеть иное прекрасным — свойственно страдающему и находящемуся в нужде. Очевидно, пожалуй, что обонять и чувствовать вкус — значит для души овнешняться и рассеиваться; мы полагаем, что Солнце и другие звезды видят и слышат случайно. Конечно же, если предположить, что они обращены к низшему обоими [главными] чувствами, то и это предположение не будет бессмысленным. Но если они обращаются к Земле, то, пожалуй, будут и помнить; ибо это нелепо, благодетельствуя, не помнить. Разве могут они благодетельствовать, не помня?
26. Их знание о наших молитвах существует благодаря некой связи и особому свойству [существ,] пребывающих в гармонии [со всем сущим]; то же самое относится и к свершениям того, о чем мы их молим; в магических техниках всё направлено к этой связи, они осуществляются силами, повинующимися [всеобщей космической] симпатии.
Если все это так, почему не дадим мы чувственного восприятия и Земле? — Но какие именно [могли бы мы дать ей] восприятия? — [Прежде всего,] соприкосновение и части с частью, когда чувственное восприятие оповещает руководящее начало, и соприкосновение огня и других элементов в [земном] целом. Ибо если тело Земли и трудноподвижно, то не неподвижно. — Тогда оно не будет воспринимать малые вещи, но лишь большие. — Почему же? — Потому что это необходимо, поскольку в ней есть душа, которая не может не знать величайших движений. — Но ничто не мешает Земле иметь восприятия также и для того, чтобы она могла успешно заниматься делами, связанными с людьми (насколько они ее касаются): Земля прекрасно распорядится ими, действуя симпатически, — она слышит тех, кто молится ей, и склоняется к их молитвам, но не таким способом, как мы, претерпевающие воздействия других восприятий. — А как же с другим: например, с обонянием или вкусом? — Она будет обонять запах, исходящий от сока растений, провидя замысел и устроение живых существ, содержащихся в исправности своих телесных частей. Мы не можем требовать, чтобы она имела такие же, как и мы, органы восприятий, поскольку они не тождественны у всех живых существ: например, не у всех есть уши, однако и те, кто не имеют ушей, воспринимают звуки. Но как же со зрением, если для него необходим свет (понятно, что мы не должны требовать наличия глаз)? Если мы согласны с тем, что Земля имеет растительную силу, то мы можем с этим согласиться либо потому, что растительная сила была первично в духе, либо потому, что она сама и была духом [дыханием жизни]; почему же тогда мы не верим в то, что Земля прозрачна? Но вернее будет сказать, что если она и в самом деле есть дух, то и прозрачна, и когда она освещается кругообращением небес, то прозрачна в действительности; так что отнюдь не нелепо и не невозможно видеть душе Земли. Дблжно, конечно, понимать, что душа Земли не есть душа дурного тела, так что она есть и бог, ибо душа Земли должна быть вечно блага во всех отношениях.
27. Далее, если земля дает порождающую душу растениям, то или саму порождающую душу, или же она остается в земле, а ее след есть породительное начало в растениях, — в последнем случае растения [как и земля] оказываются уже одушевленной плотью, уже принявшими, если это так, растительную душу в себя. Будучи в теле растения, порождающая душа дает ему лучшее из того, что в нем есть: то, посредством чего сами растения отличаются от своих отломившихся частей, которые есть уже не растения, но только дерево. Но что дает Душа телу собственно Земли? Ведь не то же самое полагать тело оторванным от Земли и пребывающим вместе с ней: например, камни растут до тех пор, пока они связаны с землей, но будучи оторваны от нее, застывают в определенной величине.14 Следовательно, должно полагать, что каждая часть имеет след порождающей души; вся растительная сила прилагается к этим частям, не будучи, однако, ни в той, ни в этой части, но в целой земле; затем идет природа чувственных восприятий, которая уже не смешана с телами, но касается их сверху; затем — иная душа и ее ум, которым пользуются люди, получающие божественные предчувствия, и божественная природа, именуемая Гестией и Деметрой.
28. Итак, мы должны вернуться опять к рассмотрению раздражительной силы; если мы полагаем ез началом влечений, боли и наслаждения, вообще — страстей, а не восприятий, то таким образом полагаем ее наличной в теле, которому была дана жизнь; таким образом, мы приписываем начало духа, или дух как целое, телу в определенном состоянии или какой-то его части, например, сердцу в определенном состоянии, или желчи, находящейся в живом теле; эта чувствующая, сердечная сила будет либо следом души, если что-то иное ее производит, либо производным от растительной и воспринимающей сил. Теперь, в случае влечений, растительная сила, будучи во всем теле, дает след души всему телу, [потому] боль и наслаждение есть во всем теле, и начало желания было во всем теле — желание того, что получает удовлетворение; желание любовных утех не было упомянуто, но положим, что оно связано с частями, позволяющими ему осуществиться. Допустим, что место вокруг печени и есть источник желания, поскольку растительная сила наиболее активна там. где оставляет след души печени и телу: поэтому-то деятельность [желаний] начинается именно там. Но относительно раздражительной [духовной] силы [должно выяснить]: что она есть, и какое она есть качество души; происходит ли этот след от движения вокруг сердца или от чего-то принадлежащего в качестве части к смешанному существу; или же в смешанном бытии присутствует не след, но сама раздражительная сила? Прежде всего должно исследовать, что есть она сама. Ясно, я думаю, что гнев вспыхивает не только когда претерпевает тело, но и в случае страданий кого-то близко связанного с нами, и вообще говоря, гнев вызывают недолжные действия. Поэтому гневу необходимы и восприятие, и какое-то понимание. Видя это, можно заметить, что раздражительная сила не восходит из растительной силы, и попытаться найти ее источник в иной силе души. Но поскольку предрасположенность ко гневу следует из устроения тела, так что есть люди, чьи кровь и желчь легко закипают, повергая их в гнев, а есть те, кого называют «лишенными желчи» и «прохладными»: они спокойны и не скоры на гнев; поскольку также и звери гневливы по причине смешения [т. е. устроения] их тел, а не по причине дурного обращения с ними, постольку, опять же, кто-нибудь решит, что гнев относится к телесным частям, которые живой организм удерживает вместе. И то, что одни и те же люди гневливее в болезненном состоянии, нежели в здоровом, или когда голодны, нежели когда сыты, — показывает, что гнев относится к определенному телу, которое и есть его начало, что кровь и желчь, как некие одушевляющие начала, и производят такие движения: когда определенное тело претерпевает, кровь и желчь непосредственно приходят в движение; случившиеся восприятия и образы воображения создают контакт души с определенным телом, и душа сама устремляется против того, что причинило ей боль; но с другой стороны, процесс может начаться сверху: разумная душа, видя несправедливость, даже если эта несправедливость не связана с телом, имеет уже готовой охваченную гневом [раздражительную способность], которая нами описана, и соединяется с ней в борьбе с увиденным врагом, поскольку эта способность естественно предназначена для борьбы. Есть два вида гнева: один — вспыхивающий неразумно и увлекающий за собой разум посредством воображения, другой — берущий начало от логоса и завершающийся в естественно предназначенном гневаться [т. е. в сердце и животной душе].
Далее…