Загрузка...Краткое введение
Трактат стоит первым в Порфириевой хронологии (что вовсе не обязывает его быть действительно первым из написанных Плотином трактатов) возможно потому, что лучше всего известен или наиболее читаем — и в античности, и в Новое время. Его следует читать вместе с более поздним трактатом Об умопостигаемой красоте (V. 5). Вместе они дают вполне законченное представление об в высшей степени значимой и оригинальной эстетической философии Плотина, о его понимании соотношения физической и нравственной красоты, их источника в умопостигаемой красоте мира эйдосов и их первопричины — Блага. Цель трактата О красоте, как становится ясно из последних глав, не просто познакомить читателей с эстетической философией, но призвать их к восхождению сквозь все видимые и невидимые красоты тварного мира к Благу как первоисточнику всякой красоты через обращение разума к Богу, что всегда было для Плотина главным предметом заботы.
Синопсис
Что делает вещи красивыми? Начнем наше исследование с рассмотрения красоты тел. Мы не можем согласиться со стоиками, полагающими симметрию причиной красоты (гл. 1). Мы говорим, что вещи красивы причастием эйдосов (гл. 2), и мы распознаем и постигаем это посредством эйдосов, которые в нас (гл. 3). Красота добродетели (гл. 4). Красота истинно сущего в его запредельной чистоте в противоположность нравственному безобразию, возникающему от смешения с телом (гл. 5). Мы достигаем ее [т. е. Красоту истинно сущего) путем самоочищения (гл. 6). Высшая и абсолютная красота — Благо (гл. 7). Путь к ней (гл. 8). Внутреннее зрение и как его развить (гл. 9).
заставляет тела представляться красивыми, что заставляет слух склоняться перед красивыми звуками? [С другой стороны,] как красивы все те вещи, которые имеют связь с душой? Одной ли и той же красотой красивы все, или одна красота — в телах, а другая — в других вещах [т. е. в душах]? Что тогда есть эта красота или эти красоты? Ибо не от себя красивы подлежащие, например, тела, но по причастию; есть, однако, и сами по себе красивые вещи, — например, природа добродетели. Тела же иногда являются красивыми, иногда — нет, так что иное есть бытие тел, и иное — бытие красоты. Что же есть то, что, присутствуя в телах, делает их прекрасными? Прежде всего должно рассмотреть это. Итак, что же движет созерцающий взгляд, что склоняет его к себе, что влечет, что веселит зрелищем? Если бы мы нашли это, то использовали бы как ключ для других рассмотрений. В самом деле, почти все утверждают, что красоту производит симметрия частей друг относительно друга и целого, симметрия с прибавлением благоцветия, делающего предмет красивым для глаза; из этого следует, что для тел, как и вообще для всех вещей, быть красивым значит быть симметричным и соразмерным. Но тогда ничто простое не будет красивым, но, по необходимости, только составленное. Будет красивым целое, а каждая из его частей не будет красива сама по себе, но лишь содействуя красоте целого. Однако, если красиво целое, должны быть красивы и части; ибо не из безобразных частей составлено красивое целое, но всеми ими должна овладеть красота. Для утверждающих это и прекрасные цвета, скажем, и солнечный свет — то, что существует просто и не из симметрии имеет свою красоту, — окажутся вне сферы прекрасного. В самом деле, почему красиво тогда золото? И ночные молнии, и видимая красота звезд? Точно так же и среди звуков — простые будут исключены из числа красивых, хотя часто в композиции, которая красива в целом, красив и каждый отдельный звук. И почему же тогда, несмотря на постоянное пребывание симметрии в одном и том же лице, оно иногда является красивым, а иногда не является? Неужели же не должно сказать, что красота есть нечто иное, нежели симметрия, нечто над ней, что само симметричное красиво благодаря иному? Если же люди перейдут к образам жизни и красивым ученьям, они должны будут мыслить симметрию и здесь причиной прекрасного; но о какой симметрии можно говорить в связи с красотой занятий, или законов, или наук, или — знаний? Как могли бы быть симметричными друг другу созерцания? Если в том смысле, что они не противоречат друг другу, то определенное согласие и непротиворечие будет и у дурных мыслей. Например, утверждение о том, что «умеренность есть высочайшее скудоумие» согласуется с положением «справедливость есть благородная тупость», — они не противоречивы и вполне согласуются друг с другом. И опять же, все добродетели суть красота души, и эта красота куда более истинная, нежели та [, о которой мы говорили] прежде. Но как она [, эта душевная красота,] могла бы быть симметрией? Она не могла бы быть симметричной ни как величина, ни как число. Мы допускаем то, что душа имеет многие части, но что есть логос соединения или смешения ее частей или предметов созерцаний? И что тогда будет красотой чистого ума?
2. Так вернемся же назад и скажем, что есть первичная красота в телах. Итак, есть нечто такое, что мы понимаем с первого взгляда, о чем душа говорит сразу же как об известном, что узнаёт и принимает как что-то себе созвучное. Когда же душа сталкивается с безобразным, то уклоняется от него, как от чуждого и несозвучного ей. Мы истолковываем это так, что душа, поскольку она по своей природе есть то, что она есть, направлена на лучшее в сущностно существующем; так что, как только она видит что-нибудь родственное или след родственного, она радуется, трепещет, возносится к нему, вспоминая себя и свое. В чем же состоит подобие тех [горних] и этих [дольних] прекрасных вещей? (Ведь если [между этими сферами вообще] существует подобие, то и прекрасные вещи будут подобны.) Почему прекрасны и Те, и эти вещи? Мы говорим, что наши вещи красивы причастием эйдосов. Ибо все само по себе бесформенное способно принять форму согласно природе, а эйдос, насколько он не принимает участия в Логосе, настолько и безобразен, и находится вне божественного
Слова. Безобразно то, в чем не возобладали форма и логос, то, чья материя не претерпела всецелого оформления согласно эйдосу. Тогда эйдос приходит и составляет то, чему надлежит возникнуть из множества частей в единое, упорядоченное целое, которые он приводит в целенаправленное единство и делает [его части] согласными с собой и друг с другом. Поскольку же сам он един, постольку и тех, кого он оформляет, он делает едиными, насколько это возможно для составленного-из-многих. Так вот, красота полагается на уже приведенном [эйдосом] в единство и отдает себя и частям, и целому. Когда же красота приходит на то, что едино и состоит из подобных частей, то она дает то же самое целому, например, иногда искусство придает красоту всему зданию вместе с его частями, иногда же природа дает красоту одному камню. Таким вот образом возникает красота тел, благодаря общности с исходящим от богов логосом.
3. Познаёт же красоту специально предназначенная для этого сила, имеющая наибольшую власть в суждениях о своем [содержании], когда и иная душа вместе с ней судит; да, возможно, и эта другая душа произносит свое суждение, поверяя прекрасный предмет эйдосами, которые в ней, так же как отвесом поверяют прямую. Каким же образом созвучны телесная красота и та, что прежде тел? Каким образом согласует архитектор внутреннюю и внешнюю красоту здания? Он делает это, потому что сам этот внешний дом, если отделить его от камней, есть внутренний эйдос, разделенный внешними массами материи, и хотя этот эйдос лишен частей, но явлен во множестве. [Мы видим красоту тел,] когда ощущение в телесном видит эйдос, связавший и подчинивший противоположную природу — ту, что бесформенна, и форму, превосходно утвердившуюся на других формах, собирающую вместе то, что возникло повсюду рассеянным, вводящую их вовнутрь — в то, что уже не имеет частей, даруя им это внутреннее, как созвучное им, устроенное для них и им дружественное. Так и благой муж радуется следам добродетели, проявляющимся в юноше и созвучным той внутренней истине, что внутри. Простая же красота цвета осуществляется формой и властвует во тьме материи присутствием бестелесного света, который есть [здесь] и логос, и эйдос. Потому огонь и прекрасней других тел, что занимает место эйдоса относительно других стихий; он тончайший других тел, как наиболее близкий к бестелесному; только он не принимает в себя ничего иного, но иные принимают его. Он ведь нагревает вещи, не остужаясь сам; он — первично окрашен, иные же берут свой эйдос цвета от него. Он светит и блистает, как если бы был эйдосом. Те же вещи, которые становятся от его света слабыми и лишенными власти, уже более не красивы, как непричастные целому эйдоса цвета. То сознание красоты, которым обладает душа, таким же образом делает явными и изначально сокрытые в звуках гармонии, показывая в ином тождественное [ее, души, внутреннему]. Душа постигает чувственные мелодии, соизмеряя их числами, но размерность эта измеряет предмет не во всех направлениях, а лишь в стольких, сколько потребно, чтобы утвердить эйдос в его породительной власти. Вот сколько сказано о красивом в чувственном, о том, что суть эйдолы и тени, которые, выбегая, так сказать, в материю, украшают ее, поражая нас своим появлением.
4. Теперь [скажем] и о более далекой красоте, которая уже не воспринимается чувственными очами, но [только лишь] зрением души, о той, о которой говорит душа без помощи орудий; должно взойти нам и созерцать те прекрасные вещи, оставив [всё] чувственное, что влачится внизу. Так же, как и в случае с вещами чувственно красивыми, о них не могут говорить те, кто не видел их и не постиг как красивые; таковы, например, слепорожденные. Точно так же и о красоте образа жизни не могут говорить те, кто не воспринял этой красоты — красоты образа жизни, знаний и других в этом же смысле прекрасных вещей; те, кто не видел, сколь красив лик умеренности и справедливости, не могут даже представить себе свет добродетели, «с которым не сравнится ни свет утренней, ни свет вечерней звезды». Но должны быть и видящие это, видящие тем же, чем такие вещи видит душа; видя, они должны наслаждаться и испытывать изумление и горячо стремиться к этому — куда сильнее, нежели к здешним вещам, поскольку овладевают уже истинным. Эта страсть должна возникать всякий раз при соприкосновении с тем, что красиво таким именно образом, [эта страсть —] изумление и ужас наслаждения, и тоска, и влечение, и сладкий испуг. В соприкосновении души с невидимым такое [состояние] претерпевают, в принципе, все души, однако на деле — в большей степени те, кто в большей же степени способен любить, так же как и в случае тел: все ведь их видят, но мучаются не все в равной мере, но больше всего те, кого, собственно, и называют влюбленными.
5. Теперь должно спросить влюбленных в то, что [пребывает] не в чувственном: «Что вы испытываете, любя прекрасный образ жизни, как вы его называете, и прекрасные характеры, и благоразумные нравы, и, вообще, дела добродетели и расположения и красоту души? Что вы испытываете, видя свою внутреннюю красоту? Как приходите в вакхический восторг и поднимаетесь, и страстно желаете быть собой, собирая себя воедино из тел?» — Это то, что испытывают настоящие влюбленные. Но благодаря чему они чувствуют это? Не благодаря форме, не благодаря цвету, не благодаря [тем более] величине, но благодаря душе, которая сама не имеет цвета, как и то благоразумие, которым она обладает, наряду с иными светами добродетели; человек приходит в это состояние, видя в себе или в ком-нибудь другом величие души и справедливый нрав, и чистое благоразумие, и грозный лик мужества, величавость и стыдливость, проступающую в неустрашимости, и невозмутимость, и бесстрастное расположение, и боговидный свет, осияющий всю эту красоту. Мы восхищаемся и любим [прекрасное], но почему мы говорим, что эти вещи красивы? — Они суть и являются, и тот, кто их видел, никогда не мог бы сказать иного, кроме того, что они истинно суть. Что же такое «истинно суть»? — То, что они красивы. Но это учение должно еще сказать, почему истинно сущее делает душу приятной, что за свет осиливает все добродетели?
Возможно, будет лучше, если ты возьмешь [все] то безобразное, что возникает в душе, чтобы достичь нашей цели иным путем. Возможно, рассмотрение того, что есть зло и почему оно есть, когда оно есть, поможет нам найти то, что мы ищем. Пусть будет душа безобразна, своевольна и несправедлива, наполнена множеством желаний, возмущаема многими страхами благодаря своей трусости, завистлива благодаря мелочности, пусть эта душа думает исключительно
о смертном и низком, насколько она вообще думает, пусть будет во всем не прямая, любящая нечистые удовольствия, живущая жизнью страстей, обретаемых через тело, как получающая удовольствие от его безобразия. [Представив это,] не скажем ли мы, что это безобразие возникает в душе, как некая чуждая красота, обесчестив ее и сделав душу нечистой, соединив со множеством зол, так что ни ее жизнь, ни ее чувства уже не чисты, но из-за смешения со злом жизнь души стала смутной и совокупилась со многими видами смерти; [представив это, не скажем ли мы,] что такая душа уже не видит то, что должна она видеть, что не остается в себе, вечно влекомая к внешнему, низшему, темному? Нечистая, влекомая во всем к чувственному, смешавшаяся во многом с телесным и соединившая свое бытие с материей, она, я полагаю, приняв в себя иной эйдос, изменилась, благодаря смешению с тем, что делает ее худшей. Так, если кто-нибудь попал бы в грязь или болото, то уже не мог бы явить свойственной ему красоты, но выглядел бы как эти грязь и болото, как то, что от них: его безобразие произошло от присоединившегося к нему извне, так что его делом, если он и вправду красив, будет отмыть и очистить себя до того, что он есть. Мы говорим, и говорим истинно, что безобразие души происходит от ее смешения, совокупления и склонения к телу и материи. Это уродство души есть смешанность и нечистота, подобие землистости золота, и если кто удалит ее, то оставит чистое золото, а оно — прекрасно именно оставаясь одним, лишенное всего иного. Точно так же и душа, лишенная желаний, которые она имеет благодаря телу (если слишком долго беседует с ним), освобождается и от других страстей, очистившись от всего того, что имеет телесного; оставшись одна, душа отстраняет от себя все то безобразное, что приходит к ней от других [, несвойственных ей] природ.
6. Ибо, как гласит древнее слово, и благоразумие, и мужество, и все добродетели суть очищения — и даже сама мудрость. Поэтому мистерии говорили темно и истинно: не очистившийся попадет в болота Аида, — ибо нечистое любит грязь в силу самой своей злобы — как свиньи, не очищающие тел по любви к нечистоте. Что же есть истинное благоразумие, если не необщение с телесными удовольствиями, если не избегание их как нечистых и принадлежащих нечистому? Мужество же есть небоязнь смерти. Смерть — разделение души и тела. Тот не боится этого, кто приемлет с любовью возникновение одним. В самом деле, великодушие есть презрение к этим вещам. И мудрость — мышление, отвращающееся низшего и ведущее душу к высшему. Когда душа очистится, она становится эйдосом и логосом и всецело бестелесной и умной, всецело принадлежащей божественному, где и исток красоты, и всё, что ей родственно. Душа же, вознесенная к Уму, еще более красива. Ум и умопостигаемые вещи есть красота, свойственная душе, красота ни откуда не заимствованная, ибо [здесь нет ничего другого, но] — только истинная душа. Потому истинно сказано, что благо и красота души состоят в том, чтобы стать ей подобной Богу, ибо от Него и красота, и удел, и иное, принадлежащее Сущим [божественным ипостасям]. Лучше сказать, что Сущие и суть Красота, природа же безобразного — иная, она тождественна первичному злу; для Бога тождественны Благо и Красота, красивые и благие. Таким же образом должно исследовать как красивое и благое, так безобразное и злое. Прежде всего, нужно рассмотреть
Красоту, которая есть Благо, от Нее непосредственно произошел Ум, который есть само Прекрасное, Душа же красива Умом, иные же — [только] как оформляемые Душой, будут ли они красивы в делах или в образе жизни. Даже тела, насколько они, — когда говорится о них, что они красивы, — сделаны такими Душой, которая божественна и есть часть Красоты. [Потому] и все вещи, связанные с Душой, все подвластные ей, устроены ею настолько красивыми, насколько они способны стать таковыми.
7. Должно восходить назад к Благу, которое волнует все души. Кто видел Его, знает, почему я говорю, что Оно красиво. Оно желанно как Благо, и к Нему — [высшее] стремление [человека], приобретение Его возводит к горнему и отвращает и обнажает от того, во что мы облеклись, обратившись вниз — как и входящие в святая святых [прежде] очищаются и снимают одежды, которые они носили раньше, и входят обнаженными: они идут до тех пор, пока в своем восхождении не теряют все чуждое Богу, чтобы оставшись собою, одним, человек видел Самого Одного, Ясного, Простого, Чистого, Того, от Которого все зависит и на Которого все взирает, к Кому всё живет, мыслит и существует, ибо Он причина и жизни, и ума, и бытия. Если кто-нибудь узрит Его, какою страстью он воспылает, какие силы любви охватят его в стремлении соединиться с Ним, сколь будет он ошеломлен наслаждением! Тот, кто не видел Его, может стремиться к Нему как к Благу, видевший же восхищается Им в красоте, в ужасе, смешанном с наслаждением, в безумии, не наносящем душе вреда; он любит Его истинной любовью и пронзительной тоской и смеется над всякой другой любовью и презирает то, что раньше считал красотой, как и те, кому довелось видеть богов или демонов, уже не могут воспринимать подобным образом красоту других тел. Что же, в самом деле, мы должны думать о том, кто видел Саму Красоту, сущую от себя, чистую, не смешанную ни с плотью, ни с телом, ту, которая ни на небе, ни на земле, ибо Она чиста? Все остальные красоты суть привнесенные, смешанные [с иным] и не первые, [все] они — от Нее. Если же кто увидит Того, Кто ведет хоровод вещей, чье пребывание от Него самого, Того, Кто не принимает ничего в Себя, и, если он [наблюдающий] пребудет в этом видении и насладится [зрелищем], подобным этому, в какой другой красоте он еще будет нуждаться? Это — наибольшая красота, Она делает любящих ее прекрасными и возлюбленными. Здесь нашим душам предложено высочайшее и предельное состязание, ради него — все труды, дабы не оказаться [нам] лишенными участия в этом лучшем из зрелищ; достигший этого блажен, блажен и обретший «блаженное видение»; тот же, кто не достиг этого — несчастен. Не тот не достиг этого, не тот несчастен, кто не постиг красоты цвета и тел, сил и начал и царств, но кто не достиг одного этого. Ему следует оставить заботы о приобретении царств и начал всякой земли и моря, и неба, и если оставит всё это и возвысится над дольним, то должен повернуться к горнему и смотреть.
8. Но как осуществить этот поворот, каково средство? Как может увидеть кто-нибудь безыскусную красоту, которая пребывает во святая святых и не исходит во внешнее, где бы мог ее увидеть непосвященный? Итак, пусть тот, кто может, следует и входит вовнутрь, оставив снаружи внешнее зрение, не оборачиваясь назад на красоту тел. Ибо не должны видящие прибегать к красоте тел, но [необходимо им] знать, что они суть образы, следы и тени, они должны бежать к Тому, чего они образы. А о том, кто хватается за образ, желая овладеть им — как если бы он был чем-то действительно существующим, — говорит, как мне кажется, один миф, повествуя о желавшем овладеть прекрасным отражением в воде, но погрузившемся вглубь потока и ставшем невидимым. Так же и держащийся красивых тел, уже не телом, но душой погрузится в темную бездну, где его ум будет безрадостен, и там пребудет слепым в Аиде: общавшийся с тенями здесь — будет общаться с ними и там. «Бежим же в милое отечество!» — вот истинное побуждение! Что же это за бегство, как осуществить его? Выйдем в море, как Одиссей, убегая волшебницы Кирки или Калипсо (о чем сказано, как мне кажется, не без умысла), ибо мы не удовлетворены, хотя и получаем удовольствия посредством глаз, хотя и находимся среди многих прекрасных предметов. Отечество наше там, откуда мы пришли, и Отец наш там же. Как же уйти и зачем бежать? Не ногами нужно идти, ибо наши ноги носят нас повсюду лишь на земле — от иного к иному; ни колесницу не должен ты снаряжать, ни корабль, — но должно оставить это и [более] на него не смотреть; закрой глаза, пробудись, перемени свое зрение на иное — на то, которое имеют все, но пользуются лишь немногие.
9. Что же видит это внутреннее зрение? Когда его пробудят, оно не может еще видеть сияние [истинной красоты] в полную силу. В первую очередь, должно приучать душу видеть красоту образа жизни, затем — прекрасные дела, однако не те, которые производят [драматические] искусства, но мужи, называемые благими; потом пусть [учится] видеть души тех, кто поступал прекрасно. Как же можно увидеть красоту благой души? Обратись в себя и смотри; если ты еще не видишь собственной красоты, уподобься создателю статуи, который одно отсекает, другое шлифует, одно делает гладким, другое — чистым, пока не придаст лику изваяния красоту; таким образом и ты отсекай чрезмерное, выпрямляй искривленное, темное очищай и делай блестящим и не прекращай «ваять свою статую», пока не осияет тебя боговидная красота добродетели, пока не увидишь, что «благоразумие воссело на своем троне». Если же ты станешь таким и увидишь это сам и пребудешь в чистоте с собой, не имея ничего мешающего быть тебе в этом, если не будешь иметь смешения с чем-нибудь внутри, но останешься лишь самим собою — истинным светом, неизмеримым [никакой] величиной, неочерченным формой в малости, невозрастающим беспредельным в величье, но останешься неизмеримым повсюду, большим всех мер, превосходящим любое качество — [итак,] став таковым, ты увидишь самого себя, становясь уже самим зреньем; с этого момента доверься себе, взошедшему так высоко, уже не нуждающемуся в показывающем, и смотри пристально, ибо лишь один глаз видит Великую Красоту. Если же ты приступишь к созерцанию с гноящимися глазами, больными и неочищенными, если приступишь слабым, лишенным по малодушию возможности видеть все светы, то ничего не увидишь, даже если кто-нибудь и покажет тебе [что-либо] присутствующее Там и доступное видению. Ибо зрящий родственен зримому, и только уподобившись [ему], он должен приступать к видению. Никогда бы не смог глаз увидеть Солнце, не став солнцевидным, и душа никогда не увидит Красоты, не став прекрасной. Прежде нам должно стать всецело благовидными и всецело прекрасными, если мы хотим видеть Благо и Красоту. Ибо восходящий прежде придет к Уму и Там увидит все прекрасные эйдосы и скажет, что это — само Прекрасное, это — Идеи; все вещи прекрасны ими, — порождениями Ума и Сущности. То, что выше этого, мы называем природой Блага, держащей Красоту перед собой, так что, вообще говоря, Благо есть первая Красота; отделяя же умопостигаемых [от Блага], ты скажешь, что умопостигаемая красота есть место эйдосов, Благо же — по ту сторону, оно исток и начало Красоты. Или же в самом Благе и первую Красоту поставишь; за исключением той, что в умопостигаемом.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Платон. Пир, 211 сЗ-d
2 Симметрия была неотъемлемой частью прекрасного в греческом сознании, признанная и Платоном, и Аристотелем; но именно стоикам было свойственно определять прекрасное строго и исключительно в этих терминах. Ср.: Цицерон. Тускуланские беседы, IV. 31; с некоторыми вариациями это положение повторяется у Августина. См.: О граде Божием, XXII. 19.
3 Далее в своем трактате, упомянутом выше, Цицерон проводит точную параллель между красотой тела, состоящей из симметрии и благоцветия, и красотой души.
4 См.: Платон. Государство, 348с 11-12: «Она [справедливость] — весьма благородная тупость». Там же, 560d 2-3: «Эти речи… вытолкнут вон стыдливость, обозвав ее глупостью, а рассудительность назовут недостатком мужества и выбросят ее, закидав грязью».
5 Для Плотина свет — бестелесная энергия светящегося тела; см. Епп. IV. 5. 6-7.
6 По-видимому, это стоическая концепция огня как божественного Логоса — в прочтении платоников.
7 Аристотель позаимствовал эту цитату, возможно, из Меланиппы Еврипида (Fr. 486 Nauck). Ср.: «Правосуд-ность часто кажется величайшей из добродетелей, и ей дивятся больше, чем “свету вечерней и утренней звезды”». (Аристотель. Никомахова этика, V. 3. 1129Ь 28-29. Плотин упоминает это место также в Enn. VI. 6.6.39.
8 См.: Платон. Пир, 210Ь—с.
9 О даровании внутренней красоты молит богов Сократ в конце Федра. См.: Платон. Федр, 279Ь 9.
10 Подлинно существующее, мир эйдосов, описан у Платона как не имеющий цвета и формы в Федре: «За-небесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству. Она же вот какова: эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души — уму» (Платон. Федр, 247с 6-d).
11 См.: Платон. Федон, 66Ь 5.
12 Там же, 69Ь ,9-с8: «Между тем, истинное — это действительно очищение от всех [страстей], а рассудительность, справедливость, мужество и само разумение — средство такого очищения. И быть может, те, кому мы обязаны учреждением таинств, были не так уж просты, но на самом деле еще в древности приоткрыли в намеке, что сошедший в Аид непосвященным будет лежать в грязи, а очистившиеся и принявшие посвящение, отойдя в Аид, поселятся среди богов».
13 См.: Платон. Федон, 64с 5-7: «Смерть есть… не что иное, как отделение души от тела».
14 См.: Платон. Пир, 211е 1: «…Если бы кому-нибудь довелось увидеть прекрасное само по себе — прозрачным, чистым, беспримесным…»
15 См.: Платон. Пир, 211а 8.
16 См.: Платон. Федр, 247Ь 5-6.
17 Эта глава произвела глубокое впечатление на блаж. Августина, и он не раз цитировал ее, говоря о повороте души к Богу; см.: О граде Божием, IX. 17 и Исповедь, I. 18; VIII. 8.
18 См.: Платон. Пир, 218е 2.
19 Цитата из Илиады, 2. 140 (взятая, конечно, в совершенно ином контексте). Но Плотинова мысль тут же обращается к образу Одиссея (Одиссея, 9.29ff.; 10.483-484). В поздней античности Одиссей стал для христиан — так же как и для язычников — символом души, в стремлении к истинной отчизне преодолевающей трудности и искушения.
20 См.: Платон. Федр, 252d 7.
21 Там же, Ь7.
22 См.: Платон. Государство, VI. 508Ь 3; 509а 1: «Правильно было считать свет и зрение солнцеобразными, но признать их Солнцем было бы неправильно». Здесь глаз — символ знания, Солнце — символ Блага. Вероятно, было бы уместным рассматривать именно в этом контексте Плотинову мысль — здесь и везде, где он говорит о созерцании Блага.
23 См.: Платон. Государство, VII. 517Ь 5.
24 См.: Платон. Федр, 245с 9.