ВОЗРАСТАЕТ ЛИ СЧАСТЬЕ ВО ВРЕМЕНИ?

Краткое введение

Небольшой трактат (№36 в Порфириевой хронологии), предмет которого — один из наиболее обсуждаемых в философских школах со времен Аристотеля (см.: Никомахова этика, I, 10); в данном случае и перипатетики, и стоики, и эпикурейцы сошлись во мнении, что для счастливого человека течение времени не имеет значения, не внося существенных изменений в его счастье. Вклад Плотина в обсуждаемый вопрос сводится к аргументу (гл. 7) о том, что счастливый человек живет в вечности, а не во времени, и таким образом течение времени не может воздействовать на него.

Синопсис

Счастье пребывает в настоящем, а не в воспоминании или ожидании (гл. 1-2). Краткое опровержение возможных возражений (гл. 2—5). Случай с человеком несчастным (гл. 6). Счастье, время и вечность (гл. 7). Воспоминания о прошедшем не могут ничего добавить к счастью (гл. 8-9). Счастье не от прекрасных поступков, но, в первую очередь, от благого внутреннего расположения (гл. 10).

1. Возрастает ли счастье со временем, хотя, схватывая счастье, мы всегда отсылаемся к настоящему [времени и состоянию]? [Нет,] ибо ни память о счастье, ни речь не имеют никакого значения для счастья, но только пребывание в определенном состоянии. А состояние — в настоящем, и оно есть энергия жизни. оно ищет обладать счастьем до тех пор, пока счастье существует.[Таким образом,] поскольку стремление к жизни ищет бытия, оно будет стремлением к настоящему, если бытие — в настоящем. Даже если стремление желает того, что будет, оно стремится к тому, чем обладает, к тому, что есть, а не к тому, что было или собирается быть; оно ищет того, что уже существует; оно не ищет вечно бытийственного, но оно желает уже настоящего, уже существующего.
2. Но что же значат слова: «Он был счастлив долгое время, и долгое время одно и то же было у него перед глазами»? Если за долгое время он достиг более точного знания [счастья], значит, время, пожалуй, дало-таки ему что-то. Если же он знал одно и то же счастье в течение всего времени, то тот, кто увидел его однажды, увидел столько же.
3. Но[,скажут,] другой дольше им наслаждался! Однако исчислять удовольствие, наличное в счастье — едва ли правильно. Если же кто-то говорит, что удовольствие есть «беспрепятственная деятельность», то говорит как раз то, что мы и ищем. И долго длящееся удовольствие существует всегда только в настоящем, прошедшее же удовольствие [можно считать] погибшим.
4. А что же злосчастный? Быть может, он несчастлив не дольше, чем длится его несчастье? Но разве не отягчаются несчастья последствиями по прошествии времени; разве не становятся хуже, например, длительные боли или многолетние страдания и [вообще] такого типа вещи? Но если с течением времени зло возрастает, то почему [не возрастают вещи] ему противоположные, [почему] таким же образом [с течением времени не увеличивается] счастье? Можно, конечно, сказать, что время вызывает их возрастания, например, в случае хронического заболевания; оно становится постоянным состоянием, и с течением времени состояние тела становится все хуже. Ибо если зло остается все тем же и пагуба не увеличивается, то и здесь [, как и в случае со счастьем,] будет всегда сохраняться настоящее, будет длиться момент, наполненный болью, даже если не причислять прошедшего к настоящему некогда возникшей болезни. В случае злосчастного состояния, зло также будет возрастать [, как и в случае болезни]; благодаря присутствию зла состояние человека будет все более ухудшаться. Действительно, с течением времени зло должно увеличиваться, не оставаясь [ни мгновения] тем же самым, производя все большее зло. То, что с течением времени [не] остается одним и тем же, все сразу не существует, так что вообще не следует говорить «с течением времени» о том, что никогда не существует, причисляя его тем самым к тому, что подлинно существует. Счастье же имеет предел и границу, оно всегда — одно и то же. Если же и здесь существует некоторое прибавление, происходящее с течением времени, так что становится более счастлив тот, кто наиболее преуспел в добродетели, то восхваляют его, не подсчитывая многие годы его счастья, но прославляют его за превосходство бытия наличного, когда этот человек превосходен.
5. Но если мы должны созерцать одно только настоящее, отнюдь не прибавляя к нему прошлое, то почему мы не делаем того же по отношению ко времени? Почему мы складываем прошлое и настоящее и говорим, что времени стало больше? Почему мы не можем сказать, что счастье количественно равно истекшему времени? — Потому что тогда мы должны были бы разделять счастье соответственно разделениям времени; если же мы измеряем счастье лишь настоящим, то оно нераздельно. Исчислять время отнюдь не нелепо, даже когда оно уже не существует, ибо в этом случае мы считаем число вещей, существовавших в прошлом и уже не существующих, например, умерших. Но нелепо говорить, что счастье, которое уже не существует, больше того, которое в настоящем. Ибо счастье требует присутствия, но никакого времени, помимо протяженности настоящего, не существует. Вообще, полнота времени означает рассеивание некоего единства, существующего в настоящем. Поэтому время справедливо называется образом вечности, стремящимся скрыть в собственном рассеивании то, что пребывает в вечности. Итак, если данный образ берет из вечности то, что остается в нем неизменным, и делает это своим, то он это уничтожает: до определенного [смыслового] момента оно как-то сохраняется вечностью, однако же уничтожается, если всецело погружается во временное рассеивание.
6. Итак, если счастье есть что-то согласное благой жизни, то, очевидно, саму эту жизнь должно полагать согласной истинно сущему, ибо она — наилучшая. Она не измеряема временем, но лишь вечностью; она не больше и не меньше и не имеет определенной протяженности, но есть «вот это» — непротяженное и вневременное. Поэтому не должно соединять существующее и не существующее: время или всегда существующее во времени — и вечность; не следует растягивать непротяженное; все это [принадлежащее наилучшей жизни] должно брать как целое; и если кто-нибудь возьмет это так, то схватит не неделимость времени, но жизнь вечности, которая не складывается из множества времен, но есть всё всех времен, данное разом.
7. Если же кто-то скажет, что память о прошлом, пребывающая в настоящем, добавляет еще больше счастья человеку уже счастливому, то что это за память? Если это память о былой рассудительности, то тогда он скажет, что став еще более рассудительным, такой человек не станет счастливее; таким образом, это предположение удержаться не может. Если же это воспоминание о прошлом удовольствии, то тогда он представит счастливого человека нуждающимся во многих внешних радостях и не удовлетворенным присутствующим. Кроме того, что же приятного в памяти о приятном — например, в воспоминании о том, как он вчера наслаждался лакомствами? А если он наслаждался ими десять лет назад — он будет еще более смешон. Это приложимо и к воспоминанию о том, что он был рассудителен в прошлом году.
8. Но если это будет воспоминание о красоте? Следует решить, нет ли в этом какого-то смысла. Такое воспоминание приходит к человеку, лишенному красоты [жизни] в настоящем; и именно потому, что он не имеет этой красоты теперь, он ищет ее в воспоминаниях прошлого, в которых не было доли человеку, получившему счастье лишь на краткое время. Если же кто-то может быть назван всецело счастливым, то его счастье не возникло из множества прекрасных поступков. [Более того,] всякий, кто говорит, что счастье [возникает] благодаря [множеству] времен и поступков, составляет его, [во-первых] из того, что уже не существует в настоящем, но в прошлом, и [во-вторых] некоего единства настоящего. По этой причине мы изначально и полагали счастье [только] в настоящем, а затем уже предприняли исследование: не возрастает ли счастье во времени. Вот что [еще] должно быть исследовано: не умножится ли счастье, имеющее временною длительность, от умножения [прекрасных] поступков? — Прежде всего [должно сказать, что] счастливым может быть и тот, кто не действует — не менее, но более счастливым, чем тот, кто действует; потом, что поступки хороши не благодаря самим себе, но прекрасными их делают внутренние расположения человека, которые и совершают прекрасные поступки; благоразумный человек пожинает благо в своих делах не благодаря тому, что их совершает, не благодаря [сопутствующим] обстоятельствам дел, а от того, что он имеет [благо в себе]. Даже дурной человек мог бы спасти отечество; добрый человек наслаждался бы спасением отчизны, даже если бы это совершил кто-то другой. Так что это [поступки и обстоятельства] не есть то, что производит удовольствие счастья, но и счастье, и некое удовольствие, возникающее благодаря ему, производятся неким внутренним состоянием. Полагать счастье в поступках — [значит] помещать его вне добродетели и души. Деятельность души — в мышлении; такие энергии — внутри самой души; это [умное существование] и есть состояние счастья.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Нарекая кого-то счастливым, мы вовсе не делаем еще его таковым. Плотин имеет в виду прозвища некоторых политиков (вроде Суллы или Поликрата), которые далеко не соответствовали внутренней природе этих людей.
2. Думаем, что термины «бшкгш&си» («находиться в некотором расположении») и «8шВеоц» («положение», «состояние») употреблены здесь как синонимы. Они указывают на то, что счастье является непосредственностью экзистенциального переживания человека, полнотой бытия и жизни, а не воспоминанием или внешним мнением. Счастливым нужно быть, а не слыть.
3. Это утверждение перекликается со стоической доктриной. Ср.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VII. 127: «Добродетели, как говорит Зенон [Китиейский], достаточно для счастья».
4. Здесь мы встречаемся с основополагающей неоплатонической триадой Бытие—Жизнь—Ум, точнее, с первыми ее двумя членами. Плотин хочет сказать: стремиться жить значит стремиться к самому бытию, которое расположено только в настоящем: ведь слово «есть» мы можем употребить лишь по отношению к этому основополагающему модусу времени.
5. Попросту говоря, бытие в собственном смысле слова, это бытие собой, бытие в равенстве самому себе, которое только и достижимо в настоящем; «вечно бытийственное» для такого стремления — лишь абстракция, за которой стоит необходимость быть именно сейчас (ведь быть всегда означает всегда быть сейчас).
6. Таким образом, счастье — не обусловленное временем состояние. Оно лишь принимается нами за таковое, подобно всему остальному в опыте нашего низшего существования, где все подлинное существует как свойство (см. трактат I. 3) и переживается нами, как состояние, имеющее длительность. На самом деле счастье есть сама полнота бытия и жизни, «окно в подлинность».
7. Ср.: Аристотель, Никомахова этика, 1153а 14-16: «Скорее следует определить удовольствие как деятельность сообразного естеству склада и… назвать эту деятельность беспрепятственной» (пер. Н. В. Брагинской).
8. Плотин критикует представления о счастье и удовольствии, распространенные некогда среди киренаиков и отражающие, по мнению их оппонентов, обыденные мнения. Вот что говорит о киренаиках Диоген Лаэртский (II. 87-88): «Кроме того, они различают конечное благо и счастье: именно, конечное благо есть частное наслаждение, а счастье — совокупность частных наслаждений, включающая так же наслаждения прошлые и будущие. К частным наслаждениям следует стремиться ради них самих, а к счастью — не ради него самого, но ради частных наслаждений» (пер. М. Л. Гаспарова).
9. Плотин высказывает точку зрения, в корне противоположную стоической проповеди — по крайней мере, в том виде, какой она приобрела у Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия. Последние неоднократно утверждали, что несчастья и страдания можно переносить именно потому, что они имеют временной, конечный характер: чем острее боль, тем быстрее она завершится. Должным образом подготовленная и собранная душа, по их мнению, в состоянии справиться с ними.
   Плотин же делает акцент на том, что несчастье и страдание именно потому, что они относятся ко времени, возрастают в своей интенсивности. Лучше душу делает счастье, а не несчастье. Последнее «возводит» ее лишь тогда, когда она уже имеет опыт истинного, когда способна воспринимать страдания как урок, а не как урон. Но готовы к такому далеко не все.
10. Здесь нужно напомнить аристотелевское учение о числе «считаемом» и числе «считающем». Пример с умершими превращает счет прошлого в операцию «считающих» чисел, которым вовсе не обязательно актуальное наличие «считаемых» в настоящем. Если же мы говорим об актуальном счастье, то такая операция невозможна.
11. Все эти рассуждения имеют источником классическое определение времени из диалога Тимей, 37d: время — «вечный образ, движущийся от числа к числу» (или, быть может, точнее — «восходящий в числе»). Поскольку счастье отнесено лишь к модусу настоящего, оно должно быть связано с вечностью, ибо чуть ниже Платон утверждает, что вечно сущему пристало находиться только в «есть», но не в «было» или «будет».
    В терминологии зрелых неоплатоников речь здесь идет о времени, пребывающем «в другом», в движущемся бытии. Это — время как свойство, как мера движения, но не время-в-себе. Данное уточнение важно, ибо лишь такому, существующему как свойство, времени может быть приписано определение образа, сохраняемого образцом, однако уничтожающего себя в материальном инобытии.
12. Для неоплатонической этики крайне важным было вынесение фактора физического и «исторического» времени за рамки рассмотрения основ человеческого существования. И дело здесь не в пресловутой «неисторич-ности» античного мышления, а в мистичности оснований неоплатонической этики. В основаниях своей мистики они столь же антиисторичны, как и Лао-цзы или Мей-стер Экхарт.
13. Согласно эпикурейцам, память о прошлой рассудительности может быть источником счастья и удовлетворения. Вот что, например, писал в одном из своих предсмертных писем («К Идоменею») Эпикур, согласно Диогену Лаэртскому (X. 22): «Боли мои от поноса и мочеиспускания уже так велики, что больше стать не могут; но всем им противостоит душевная моя радость при воспоминании о беседах, которые были между нами…» (пер. М. Л. Гаспарова). В эпикурейской школе это было не проявлением силы духа умирающего учителя, но одним из центральных моментов в понимании интеллектуального удовольствия.
14. Плотин имеет в виду рассуждения из Федра о припоминании во время любовного порыва истинной красоты, скрытой за чертами любимого. См. выше трактат Епп. I. 3, 2.
15. Возможно, здесь имеются в виду стоики, которые, хотя и считали, что для добродетели достаточно счастья, тем не менее рассматривали добродетели как виды деятельности, которые приводят к счастью. Равным образом и киники, полагая добродетели средством достичь счастья, считали их деятельностями. Буквально несколькими строками ниже мы увидим, как Плотин вводит недеяние как не менее естественный путь к счастью.
16. Плотин стремится восстановить понимания счастья как «разумения, мышления и памяти», зафиксированное Платоном в Филебе (см.11b), чтобы противопоставить его эллинистическому пониманию, когда счастье соединялось с некими наилучшими видами деятельности. Подобное понимание было зафиксировано даже в псевдо-аристотелевских Платоновских разделениях.