Загрузка...ΠΕΡΙ ΑΡΕΤΩΝ
Краткое введение
Этот трактат (№19 в Порфириевой хронологии) входит в число трактатов, уже написанных Плотином к 59-и годам, то есть к моменту встречи с ним Порфирия. Это комментарий к фрагменту из Теэтета (176а), цитируемому в начале первой главы, и его цель — определить, в каком именно смысле можно сказать, что добродетели делают нас богоподобными. Исследуя это, Плотин охотно пользуется идеями, почерпнутыми у Аристотеля — о том, что боги не могут обладать нравственными добродетелями (см.: Никомахова этика, X. 8.1178Ь) и что существуют два рода добродетели — нравственная и интеллектуальная (см.: Никомахова этика, VI. 2. 1139а ff.); положение, легшее в основу собственного Плотинова учения, это положение о высшей и низшей добродетели, в котором присутствуют также некоторые заимствованные у стоиков элементы. В гл. 1-3 Плотин развивает весьма важное и интересное учение о подобии.
Синопсис
Мы избегаем зол здесь, внизу, уподобляясь Богу посредством добродетели. Но подобными какому Богу делает нас добродетель? Возможно, ближайшему к нам из трех божественных начал — Душе космоса. Но обладает ли она добродетелями? Она не имеет гражданских или нравственных добродетелей, но и они, подобно высшим добродетелям, должны играть свою роль в достижении нами богоподобия (гл. 1). Божество обладает не добродетелями, как мы бы могли ими обладать, но первоосновой, из которой наши добродетели берут начало; и в данном случае мы говорим
о «подобии» другому, которое является первичным, а не о подобии равных по природе (гл. 1-3). Различие между «гражданскими» добродетелями и «очищениями» (гл. 3). Что мы подразумеваем под «очищением» (гл. 4); его воздействие на наше высшее и низшее начало (гл. 5). Каковы совершенные добродетели, когда мы, полностью освободившись от своей низшей природы, живем уже жизнью богов, а не благих мужей (гл. 6-7).
1. Поскольку здесь существует [множество] зол и они по необходимости вращаются вокруг этого места, и поскольку душа желает избежать их, нам нужно бежать отсюда. Итак, что же это за бегство? [Платон] говорит, — уподобление Богу. А такое уподобление произойдет, если мы при помощи рассудительности станем справедливы и благочестивы и будем всецело пребывать в добродетели. Если же добродетель делает нас подобными, то превращает и в обладающих добродетелью. И, если да, то какому Богу [мы уподобимся]? Может быть, мы будем подобны тому Богу, который, как кажется, обладает добродетелью в большей степени, а именно, Душе космоса и ее правящей части, где господствует достойное удивления разумение? Правдоподобно ли то, что существующие здесь уподобляются этой правящей части?
Но, во-первых, сомнительно, на самом ли деле она правит всеми добродетелями, или же только благоразумна и мужественна, хотя нет ничего, что грозило бы ей, ведь ничего не существует вне нее, и нет ничего приятного, чего не было бы в ней, даже если бы и возникло стремление к обладанию им и сохранению его. Но поскольку и сама эта часть находится в стремлении к умопостигаемому, к каковому направлены [также] и наши порывы, постольку ясно, что наше устроение и наши добродетели происходят оттуда же. Но обладает ли умопостигаемое добродетелями? Ведь неправдоподобно, чтобы оно обладало добродетелями, называемыми гражданскими: практической мудростью, направленной на рассуждение; мужеством, направленным на гнев; благоразумием, которое заключается в некоем согласии и созвучии побуждения с действием рассудка; справедливостью, которая приводит каждую из этих добродетелей к согласию в том, что является свойственным ей делом — главенствовать или подчиняться. Итак, мы становимся подобными Богу не благодаря гражданским добродетелям, но благодаря более высоким, озвученным тем же именем. Но если благодаря другим, то неужели гражданские добродетели совершенно не помогают нам? Неразумно ведь утверждать, что мы ни в чем не становимся богоподобны благодаря гражданским добродетелям, но лишь благодаря высшим — и молва ведь называет таких людей божественными, и нам должно говорить, что они стали подобны Богу в известной мере благодаря гражданским добродетелям. Но бывает возможным обладать каждым из двух [видов] добродетели, даже если и не теми же самыми [их подвидами].
Итак, если кто-то согласится, что можно быть подобным, будучи различным образом связанным с различными добродетелями, ничто не препятствует, даже если мы уподобляемся не добродетелям, стать подобными посредством своих собственных добродетелей тому, что не имеет добродетелей. Как? Вот как: если что-то нагревается в присутствии теплоты, то разве не необходимо, чтобы оно нагревалось посредством того, откуда теплота произошла? И если в присутствии огня что-либо становится теплым, то не необходимо ли, чтобы и сам огонь нагревался благодаря присутствию огня? Однако относительно предыдущего кто-то, пожалуй, скажет, что и в огне есть теплота, но сращенная с ним, так что это рассуждение, если следовать аналогии, может привести к выводу, что добродетель есть нечто извне приобретенное душой, однако сращенное с ней, благодаря чему душа и получает, путем подражания, саму добродетель. Что же касается существования упомянутой выше добродетели, вытекающего из рассуждения об огне, то мы ценим ее в большей степени, чем [низшую] добродетель. Но если то, в чем душа участвует, тождественно тому, откуда оно пришло, то так и надо говорить, теперь же иное одно, иное и другое. Ведь воспринимаемый дом — не то же самое, что умопостигаемый, хотя они и подобны друг другу, и воспринимаемый дом обладает порядком и устроением, а дом, представленный в суждении, не имеет ни порядка, ни устроения, ни симметрии. Таким образом, если мы участвуем в порядке, устроении и согласии, пришедшими оттуда, то здесь они составляют [нашу] добродетель, но если они сами не нуждаются в согласии, порядке и устроении, то не имеют нужды и в добродетели, хотя нам следует быть подобными им благодаря наличию добродетели. Ведь из последнего вовсе не следует, что добродетели необходимо быть Там, хотя мы и уподоблены тамошнему благодаря ей. Впрочем, нам следует сделать наши доказательства убедительными, но не слишком продолжительными, чтобы они не потеряли жизненности.
2. Итак, сначала нужно вычленить добродетели, посредством которых мы доказываем, что мы уподоблены [Богу], чтобы мы нашли то тождественное, что, с одной стороны, у нас является подражанием добродетели, с другой же там, где оно — архетип, оно не выступает добродетелью. Отметим для себя, что подобие двояко. И первый вид подобия таков, что требует наличия одного и того же в подобных вещах, поскольку их подобие происходит из одного и того же. Однако в случае подобия другому, — причем другое является первичным, не соответствующим второму, и не может быть названо подобным ему, — подобие должно быть понято иным способом. Мы не должны требовать тождественный вид, но скорее другой, поскольку подобие устанавливается на различных основаниях.
Итак, что же такое добродетели в целом и по отдельности? Определение будет более точным, если мы рассмотрим каждую. Ибо таким образом будет легче уяснить, что у них общее и посредством чего они все — добродетели. Гражданские добродетели, о которых мы сказали уже выше, приводят к порядку и делают нас неизменными и лучшими, ограничивая и соразмеряя наши стремления и страсти в целом, устраняя ложные мнения при помощи того, что всецело лучше и при помощи ограничения и отбрасывания того, что не имеет меры и беспредельно относительно измерения; и сами эти добродетели несут в себе границу. И если они являются мерой материи души, они уподоблены нездешней мере и имеют след горнего наилучшего. То, что совсем не обладает мерой, есть материя, которая является совершенно неподобным; но насколько она участвует в эйдосах, настолько становится подобной безвидному нездешнему [Благу — ?]. То, что ближе, участвует в большей степени. Душа же ближе, чем тело и в более близком родстве с тамошним [горним] и поэтому участвует в большей степени, настолько, что обманывает нас, являясь в виде Бога и утверждая, что в ее подобии присутствует вся божественность. Таким образом, те, кто обладает гражданской добродетелью, уподоблены [Богу].
3. Но поскольку [Платон] показывает, что подобие отлично, так как оно принадлежит к более высокой добродетели, то о нем и должно говорить. Отсюда станет ясно, какова сущность гражданской добродетели и какова более высокая добродетель по сущности, и, в целом, что наличествует другая добродетель, отличная от гражданской. Платон, говоря, что подобие есть бегство к Богу отсюда, не назвал их [вышеупомянутые добродетели] просто добродетелями, но назвал добродетелями гражданскими, и к тому же назвал все добродетели очищениями, из чего ясно следует, что он допускает два вида добродетелей и не полагает, что уподобление Богу происходит посредством добродетели гражданской. Итак, почему мы говорим, что добродетели являются очищениями и как мы становимся подобными именно очищаясь? Поскольку душа есть зло, будучи соединена с телом и сопереживая ему, и в отношении всего имея схожие с ним мнения, она, пожалуй, будет благом и будет обладать добродетелью, если не будет иметь тех же мнений, что и тело, но будет действовать сама по себе, — что есть разумность и рассудительность, — и не будет сопереживать телу, — а это есть благоразумие, — и не побоится быть отделенной от тела, — а это мужество, — и ею будут управлять рассудок и разум, притом, что [им] она не будет оказывать сопротивления, — это и будет, пожалуй, справедливость. Никто, скорее всего, не ошибется, если назовет подобием с Богом такое состояние души, в соответствии с которым она мыслит и посредством этого является бесстрастной. Ведь как божественное и его энергия чисты, так и подражающий им имеет рассудительность. Однако, отчего божественное не находится в таком состоянии? Не находится, поскольку состояние есть свойство души. А душа рассуждает по-разному: она думает о божественном в разных аспектах, а не в целом. Опять-таки, способ мышления [для души и для Бога) имеет одно и то же имя? Никогда. Для первичного он один, а у того, что после первичного, другой. И как произнесенное слово является подражанием того слова, что в душе, так и слово, находящееся в душе, является подражанием того, которое пребывает в ином. Подобно тому, как произнесенное слово разделяется на части по сравнению со словом в душе, так и слово в душе истолковывает то, что присутствует в [начале], предшествующем ей. Это и есть добродетель души, а не свойство ума или того, что находится по ту сторону ума.
4. Должно рассмотреть, является ли очищение тем же самым, что и эта добродетель, или же очищение предшествует, а добродетель следует за ним, и состоит ли добродетель в процессе очищения или является его результатом; ибо добродетель в процессе очищения несовершеннее, чем добродетель как результат его, ибо результат очищения [есть] уже [сама] цель. Но стать чистым — означает избавиться от всего чуждого, а благо — это нечто отличное от того [очищаемого]. Или, если до того, как стало нечистым, нечто было благим, то очищения достаточно. Но, хотя очищения и достаточно, то, что остается, будет благом, а не очищением. И тогда то, что остается, и должно рассмотреть. Ведь, пожалуй, природа того, что остается, не была благом, ибо в противном случае она не смогла бы обернуться злом. Итак, должно ли об этом говорить, как о чем-то, имеющем вид блага? Но ведь природа того, что остается, не способна сохраниться в настоящем благе: она рождена и для того, и для другого. Благо ее будет заключаться в том, чтобы быть связанным с родственным благу, а зло — с противоположным. Таким образом, нужно, чтобы она, после того как очистилась, была связана [с родственным благу]. А соединится она, повернувшись к Благу. Итак, она поворачивается уже после очищения? Да, поворачивается после очищения. А это-то и есть ее добродетель? Да, это то, что происходит с ней после поворота. И что же это? Это — созерцание и отображение увиденного, вложенное и действующее в ней, подобное отношению между взглядом и видимым. Но не обладала ли она видением этих вещей и не припоминала ли их? Да, но она имела их недействующими, как бы припрятанными и не освещенными. Чтобы в созерцании было освещено то, что в нем находится, и чтобы оно затем полностью познало это, ему должно обратиться к тому, что освещает. Ибо созерцание обладает не самими созерцаемыми вещами, но их отображениями. Итак, необходимо, чтобы отображения были соединены с подлинными вещами, отображениями которых они и являются. Говорят, что, пожалуй, таким образом дело и обстоит, что разум не чужд душе и более всего не чужд, когда она обращена к нему; в противном случае он чужд душе, даже присутствуя. То же самое касается знаний; если мы вообще не пользуемся ими, они нам чужды.
5. Но следует поговорить о том, какова степень очищения, ибо таким образом станет ясно, какому богу мы подобны и с каким отождествляемся. Вот что необходимо исследовать прежде всего: как [добродетель] очищает пыл, желания и все остальное, печаль и то, что ей сродни, и насколько возможно душе отделиться от тела. Без сомнения, душа, отделившись от тела, воссоединяется сама с собой, она абсолютно бесстрастна и делает неизбежные восприятия наслаждений лишь лекарствами и освобождением от мучений, с тем, чтобы не тяготиться [ими]; избавляется от страданий, а если не способна [на это], спокойно их переносит и делает их меньшими тем, что не сострадает им; избавляется от желаний, от каких может, если может — полностью, если же нет, во всяком случае — не сердится, так как невольный порыв принадлежит другому [т. е. «иному» в душе], да и порыв теперь невелик и слаб. Душа [отделившаяся от тела] полностью свободна от страха, поскольку ей нечего бояться, — хотя невольный порыв и имеет место, — она свободна от страха, как происходит в случае избавления от опасности. Что же происходит с ее желаниями? Ясно, что в ее желаниях нет ничего дурного: ведь у самой души не возникает желания еды и питья вследствие их ослабления, равно как и желания любовных наслаждений. Когда же возникает, то, думаю, это — желание природного, причем без всякого невольного порыва. Если же возникает [нечто другое], то лишь в связи с представлением образов и подобного.
В целом, душа будет чиста от всего этого и захочет сделать чистым и неразумное, чтобы не быть поражаемой им. Даже если она поражаема, то не сильно, раны не болезненны и прямо облегчаются соседством души: это как если бы кто-то, живя рядом с мудрецом, воспользовался его советом или став подобным ему, или почитая его так, что не отваживался бы сделать ничто из того, чего благой мудрец не желал бы. Итак, никакой ссоры не будет, ведь присутствия разумения будет достаточно — разумения, которого худшее устыдится, так что и само худшее будет недовольным, если что-то [в нем] будет приведено полностью в движение, потому что оно не сохранит спокойствия в присутствии господина, и будет упрекать себя за слабость.
6. Ведь не будет никакого проступка для человека в таких вещах, но лишь успех. Однако усердие необходимо не для того, чтобы бы не совершать проступков, но для того, чтобы быть богом. Если у него и остается некий непроизвольный порыв, то, пожалуй, [такой] человек будет богом или демоном, каковой двойственен, или же скорее имеющим в себе кого-то иного, того, кто обладает другой добродетелью. Если же этого порыва нет, то он просто бог, из тех богов, которые следует за первым богом. Ибо сам он есть тот, кто пришел оттуда, и то, что касается его самого, если он остался таким, каким пришел, находится Там. Придя сюда, он поселился в ком-то ином себе и уподобил его [себе] посредством своей силы так, чтобы, если это возможно, он не был поражаем и не делал ничего из того, что не кажется нужным хозяину.
Какова в таком случае каждая из добродетелей? Мудрость и рассудительность состоят в созерцании того, чем обладает ум, ум же обладает ими посредством касания. Обе двояки: одна [сторона] находится в уме, другая — в душе. И если она в уме, то она не является добродетелью; она добродетель, если в душе.
А что же она в уме? Его энергия и то, что он есть; а то, что пришло оттуда и существует в другом, является здесь добродетелью. Ибо и справедливость-в-себе, и каждая добродетель не являются добродетелями, но подобны парадигме; добродетель же есть то, что в душе произошло от парадигмы. Ведь добродетель всегда чья-то; каждая же парадигма принадлежит себе, а не чему-то другому. Всегда ли справедливость, если она состоит в занятии собственными делами, имеет множество частей? Справедливость во множестве, когда у нее много частей, но когда каждая часть [при этом] выполняет свое собственное дело — она в единстве. А истинная справедливость-в-себе тогда пребывает в единстве с собой, в единстве же нет различных частей. Так что более высокая справедливость для души состоит в действии по отношению к уму, а благоразумие означает внутренний поворот к уму, мужество же является бесстрастием посредством подобия тому, на что она смотрит, поскольку оно бесстрастно по природе. Сама же душа приобрела это из добродетели, чтобы ей не претерпевать ничего вместе с худшей частью, которая находится в ней.
7. Добродетели в душе следуют одна за другой, подобно тому, как они выступают в уме в качестве образцов, которые там, в разуме, — вместо добродетелей. Ибо мышление там — это знание и мудрость, отношение же к этому — благоразумие, собственный труд — занятие своим делом, мужество же — нематериальность и то, благодаря чему можно остаться очищенным. В душе, однако, взгляд, направленный на разум, есть мудрость и благоразумие, добродетели души, но она — не они, в отличие от тамошнего. И с прочими [добродетелями] дело обстоит таким же образом. Необходимо, чтобы все добродетели были очищениями, а все очищения проистекали бы от этого действия, в противном же случае ни одна добродетель не будет совершенна. И тот, кто имеет высшие добродетели, обязательно обладает низшими, но тот, кто обладает низшими, не обязательно обладает высшими. Такова главным образом жизнь делового человека.
Вопрос о том, обладает ли он в действии низшими или высшими добродетелями, или обладает ими каким-то другим способом, должно исследовать по отношению к каждой отдельной добродетели. Например, рассудительность: если человек использует другие начала, как же она [рассудительность] сохраняется, хотя и не действует? И если один вид добродетели породит одно, а другой другое, то смиряет ли это рассудительность, или же полностью уничтожает? То же самое и относительно других добродетелей, при том что разумение мы уже затронули. Предположим, что обладающий данными добродетелями знает, насколько он может обладать тем, что произошло от них и будет действовать в соответствии с какими-то из этих добродетелей, в той мере, в какой позволяют обстоятельства. Когда же он придет к высшим началам и другим мерам, то будет действовать в согласии с ними. Тогда, сделав благоразумие не [всего лишь] мерой [удовольствия], но, насколько возможно, полностью отделяясь [от тела] и всецело живя не жизнью человека, даже жизнью хорошего человека, которого гражданская добродетель считает справедливым, но, оставив эту жизнь, он выберет другую жизнь, жизнь богов, — ибо он уподобляется богам, а не благим мужам. Подобие же благим мужам — это подобие изображения изображению, исходящее из одного и того же для обоих. А подобие иному таково же, как подобие образцу.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Плотин, как и во многих своих трактатах, начинает с цитирования фрагмента из Платона, который и становится предметом обсуждения. В данном случае это — Теэтет, 176а—b, где Сократ продолжает «федоновскую» тему о «греховности» состояния души, когда она связана телом. Если душа зависит от тела, она оказывается в онтологической ситуации, где налицо противоположение блага и зла как двух альтернатив. Ускользнуть из этого состояния она может, только вернувшись к своему божественному, чистому истоку. По Сократу, средством подобного избавления является добродетельная и благочестивая жизнь, которая, таким образом, представляет собой бегство из «этого места».
2 Речь идет об уме-в-душе, который поместил во все-космическую Душу Творец-Демиург. См.: Тимей, ЗОЬ.
3 О том же писал Аристотель в Никомаховой этике, 1178b10 и далее. Стагирит с иронией размышлял о том, можно ли богам приписывать деятельность, соответствующую человеческим практическим добродетелям. Справедливость, мужество, щедрость — все это касается конечных видов деятельности, поэтому представлять себе богов подобными Периклу или Аристиду абсурдно. По мнению Аристотеля, богам присуща лишь деятельность созерцания.
4 Имеется в виду описание гражданских добродетелей, свойственных наилучшему государству в целом, а также сословиям, входящим в него, которое Платон дает в диалоге Государство (427e-434d).
5 Т. е. благодаря иному роду добродетелей — очистительных.
6 Речь идет об античном обычае давать титул «божественного» выдающимся политикам, военачальникам, филантропам. В Римской империи эпитет «божественный» — необходимый компонент в титулатуре императора.
7 Теплота — свойство огня, которое вызывает определенное состояние нагреваемого тела. Последнее, нагреваемое тело, само не есть огонь, однако может воспринять свойство тепла. Именно на это и указывает следующий ниже термин «σύμφυτον», который мы перевели как «сращенное». Он означает, что речь идет о чем-то, что потенциально может быть воспринято данной сущностью; о том
свойстве, каковое пока отсутствует, однако не противоречит природе воспринимающего его объекта.
8 «τάξις», «κόσμος» и «συμμετρία» — важнейшие понятия, описывающие структуру телесного сущего: его пространственную организацию и целесообразность формы. Нужно помнить, что для Плотина, как и для других неоплатоников, воспринимаемое телесное сущее являлось результатом смешения двух начал — материи и эйдосов. Последние, т. н. «эйдосы-в-материи», придают материальному субстрату пространственную целесообразность, которая и выявляется как порядок, устроение, симметрия. Причем последние не характеризуют само эйдетическое бытие, по отношению к которому невозможны топологические описания и пространственные метафоры.
Таким образом, перечисленные понятия характеризуют выраженность эйдетического в телесном бытии и являются базовыми для эстетических воззрений Плотина. Ср.: Enn. V. 8. 1.
9 Вполне возможно, Плотин указывает здесь на установление подобия через другое, о котором Платон пишет в диалоге Парменид, 147е. Действительно, вещь и эйдос не могут быть непосредственно подобны друг другу, ибо в этом случае они оказались бы рядоположены и при рассуждении об отношении между ними мы столкнулись бы с массой апорий, приведенных Платоном в начале того же Парменида. К примеру, каков будет статус того тождественного, через которое мы устанавливаем их подобие? Не возникает ли здесь проблема «третьего человека»?
По этой причине, нам следует говорить о подобии эйдоса и вещи через другое. Они не рядоположны друг другу и не могут быть сопоставлены через некую третью идею, однако их различие устанавливается как необходимое: они различны в той же мере, следовательно, подобны по различию. Именно таково подобие парадигмы и ее образа согласно диалогу Тимей.
10 Если под безвидным здесь действительно понимается Благо и Единое, то тогда мы сталкиваемся с одной из самых фундаментальных для зрелого неоплатонизма тем — подобия Единого (правда, не абсолютного, но второго, как предмета оказывания) и материи через лишенность и того и другого определений.
11 Плотин говорит о божественности души, которую мы можем принять за полноту субстанции Бога. Возможно, что здесь содержится также намек на теургические практики, во время которых, как мы знаем из Евнапия, некоторые души умерших могли заниматься своего рода хулиганством, вселяясь в священные изображения и утверждая, что они и есть сами боги.
12 Говоря о добродетелях в диалоге Федон, Платон действительно называет их очищениями: «Истинное — это действительно очищение от всего, а рассудительность, справедливость, мужество и само разумение — его средства» (69b-с). Сходная мысль высказана Платоном и в Софисте, где устранение мешающих знанию мнений называется «величайшим и главнейшим из очищений» (230d).
13 Т. е. в эйдетическом бытии.
14 Здесь приводится стереотипное для эллинистической мысли (и обычно связываемое со стоической школой) противопоставление слова внутреннего и слова произнесенного. Хотя и то, и другое выражают один и тот же предмет, по своему бытию они различны — например, как смысл и знак.
15 Метафора поворота («έπιστροφή») очень важна для неоплатоников по двум обстоятельствам. Во-первых, она показывает, что в жизни постоянно существует альтернатива двух путей, выбор между которыми находится в руках самого идущего. Во-вторых, поворот — это и смена объектов внимания, которая характеризует временною стихию души: различие объектов внимания устанавливается именно во времени.
16 Взгляд, направленный на благие вещи, и сам оценивается как благой. Вспомним также Аристотеля: когда глаз смотрит, он не просто видит вещь, но и обладает ею как зримой (благодаря тому, что при этом одновременно «видит» самого себя).
17 Ср.: Аристотель. О душе, 429а22-23: «Итак, то, что мы называем умом в душе, до того, как оно мыслит, не есть что-либо из существующего…» (Пер. П. С. Попова).
18 Ср.: Федон, 66е: «Лишь тогда, после смерти, душа остается сама с собой…».
19 Иными словами, для души, очистившей себя от тела, предметы стремления будут выступать лишь воображаемыми объектами — не более того.
20 Эти слова Плотина напоминают стоический совет представлять постоянно рядом с собой какого-либо из
мудрецов (олицетворенная совесть-цензор), чтобы, ориентируясь на его реакцию, быть совершенным в мыслях, речах и поступках.
21 Ясно, что здесь Плотин под худшим подразумевают ту а-логосную, неразумную часть души, которой в метафорике Тимея соответствует «круг иного».
22 Имеется в виду образ шествия небесных богов из платоновского Федра. Платон утверждает, что в зависимости от природной склонности мы следуем за соответствующим богом. См.: 246е, 250Ь, 252е.
23 Употребленное Плотином понятие епащ («касание» или «осязание») показывает, что предметы мышления не отделены от него, соприсущи ему, однако не составляют с ним одно (тогда было бы невозможно само мышление).
24 Аналогией может быть эйдетическое бытие. Эйдос прекрасного субстанциален, будучи сам собой. Между тем в воспринимаемом прекрасное выступает лишь чьим-то свойством. Это и есть бытие эйдоса как свойства (или как «эйдоса-в-материи»). В зрелом неоплатонизме из этих рассуждений Плотина вырастет целая концепция «эйдоса-в-другом», или «эйдоса-как-свойства». Таким эйдосом окажется, например, физическое время.
25 Здесь явно присутствует спор против стоиков, помещавших добродетели в ум и даже утверждавших, что «у богов и людей добродетель одинакова» (см.: Прокл. Комментарии на «ТимейI. 351. 11).
26 Ср. стоическое определение добродетелей: «К этому же, по-видимому, склоняется и Зенон Китиейский, О добродетелях определяя разумность в делах воздаяния как справедливость, в принятии решений — как здравомыслие, в делах противоборства — как мужество» (Плутарх. О нравственной добродетели, II. 441а — пер. А. А. Столярова).
27 Ср.: Аристотель. Никомахова этика, 1103а 31-1ЮЗЬ 2: «Добродетель мы получаем, прежде сделав что-то… Именно так, поступая справедливо, мы становимся справедливыми, благоразумно — благоразумными, мужественно — мужественными».
28 Таким образом, добродетель состоит не только в деятельности (в пользовании или практическом применении добродетели), но в очищении и изживании ситуации, когда перед нами ставятся практические цели, — то есть в освобождении от власти тела.