Загрузка...Среди множества книг, выходящих в русском рассеянии, настоящий третий сборник статей, выпущенный группою «евразийцев», заслуживает исключительного внимания и сочувствия. На этот раз замысел, объединяющий авторов, нельзя характеризовать как «симпатичный», «прекраснодушный», «увлекательный»; нет, замысел зрелый и значительный; проблема определенная и центральная; ответ мужественный и верный, хотя и чисто отрицательный, воинственно-отвергающий.
Может быть, потому и определенный и верный, что отрицательный; но ведь всякое определение должно начинаться именно с отрицания. В наши же дни произносить религиозно-цельное и сильное «нет» есть первое, что необходимо. И из чем большей глубины, из чем большей предметности будет сказано это «нет», чем больше любви будет в отвергающем огне, тем осуществимее будет прозрено в «да». В наши дни идеологическое творчество должно быть как никогда сосредоточенно-интенсивным, непритязательно-самоурезывающимся, подлинно-опытным, шахто-образным. Надо начинать с огненного, на смерть идущего «нет»; и потом медленно, очистительно, осторожно проникать взором в самые корни этого религиозного героизма. Иначе выйдет не идеология, а беспочвенное мечтание или выдуманные конструкции.
Авторы настоящего сборника правы в самом существе своего отвержения: в. настоящее время нет никаких оснований для соединения церквей — православной и католической. Самое обсуждение этого вопроса является ныне лицемериемсо стороны католика и малодушием со стороны православного. Обе стороны, если они обсуждают «религиозную унию», обсуждают унию не религиозно, ищут «религиозного единения и потому обманывают друг друга и сами себя. Католик не может и не хочет дать православному то, что обещает (волевую силу религиозного бытия); а православный не может взять у католика то, чего ищет, ибо искомое он может найти только в самом себе, только извлечь из себя самого.Зато католик непременно постарается сообщить православному все вековые недуги своей религиозности (для того замышляет и унию), а православный актом унии предаст всю глубину и чистоту своих древних достижений. Это значит, что самая идея «унии» порождена в наши дни тем, катастрофически легко объяснимым, измельчанием и ослеплением душ, в силу которого все говорят о средствах и путях, забывая о цели и об идее, подменяя священную цель — отрицательной тактической задачей («чтобы того-то не было»), отдавая главное за подчиненное и предавая вечное за временное. Это ослепление обнаруживается во всех областях духовно-культурного строительства и, конечно, всего противоестественнее, всего непростительнее оно в сфере религии. Ибо в религии больше, чем где бы то ни было, все временное должно быть насыщено вечным, все внешнее получает свое значение от главного, все есть живая риза и живой знак божественного.
Вот почему настоящий сборник является актом необходимой религиозной и национально-религиозной самообороны. Пришла пора восстановить многовековые окопы, ограждавшие русскую православную церковь от в высшем смысле беспредметных и, следовательно, противорелигиозных посяганий католичества. Необходимо вспомнить и зорко рассмотреть безбожную природу этих посяганий, разрушительную для веры и духа: католичество искони предпочитало причисленного к своей церкви атеиста — подлинно, но автономно верующему православному; оно и теперь готово отдать родовую глубину религиозности и христианства за видовые черты латинства, так, как если бы безрелигиозный и противо-христианский униат-латинец оставался религиозно-измеримой и осмысленной духовной величиной. Папский престол, как и четыре века тому назад, не ценит и не бережет ту духовную природу религиозности и христианства, в силу которой человеку свойственно быть, а не считаться; любить, а не бояться; видеть, а не ослеплять себя; гореть, а нс ожесточаться; быть сыном, а не рабом. И не усматривая этой природы, папский престол строил и строит католичество принудительной регистрацией и страхом, ожесточением и слепотою, косностью и покорностью. И потому он, зная, что в эпоху духовного расцвета православные не начнут униатствовать, выбирает для своей «святой» пропаганды именно эпохи упадка, смуты и шатаний. И именно в такие эпохи спокойное, мужественное разоблачение его «религиозной» политики является совершенно необходимым. Ныне, как в старину, папский престол сумеет найти себе ловкого агента в любой организации: и в крайних течениях, и в центре; и такого, который будет призывать к монархии, и такого, который учредит Общество Возрождения самостийной Украйны на основах униатства (как в настоящее время в Вене)… Борьба с этой пропагандой должна вестись и отрицательно и положительно. Отрицательно — критикой и разоблачением, открытым установлением правды в сфере догмы, истории и текущих событий. Положительно — противопоставлением католицизму, с одной стороны, основ подлинной религиозности, как таковой (задача философии религии), с другой стороны, основ русского православия (задача исторической апологетики), с третьей стороны, активной творческой работы над своим собственным религиозным опытом, над возрождением в нем подлинной религиозности, подлинного христианства и подлинного православия.
Авторы настоящего сборника поставили перед собою только отрицательную задачу. От этого их работа и выиграла и проиграла. Она выиграла в определенности, воинственности и остроте, она проиграла в философической глубине, национальной и конфессиональной апологетической зоркости Неприемлемость «унии» вскрыта и установлена, но обреченность традиционного католицизма, но преимущественная правота православия, но историческая — религиозная, государственная и жизненно-бытовая — мудрость русского православия остались незатронутыми и необнаруженными. Но именно поэтому сборник, дав в известных пределах удовлетворение и грань, не вызывает в душе чувства силы, зоркости, постижения и уверенности. Авторы совсем не касаются (может быть, и в силу недостаточной осведомленности) той трагической катастрофы, которую переживает личный состав (священства и мирян) православной церкви в России, той катастрофы, которая побуждает одних говорить о кризисе (якобы) всего православия, а других повергает в отчаяние и в униатствующее смятение. Эту катастрофу необходимо признать, как наличную, измерить опытом, взором и разумом ее глубину, и только тот, кто сможет и сумеет это сделать, только тот найдет настоящий подход к религиозному строительству в России, ибо ему откроется до глубины и недуг настоящего, и природа подлинной, все более утрачиваемой человечеством, целостной религиозности, и древняя мудрость, сила и слава восточного христианства.
Было бы, может быть, несправедливо требовать всего этого от одного, в сущности, наскоро написанного, негативно и практически задуманного сборника. Тут предстоит еще очень глубокая и ответственная работа, перспективы которой начнут только раскрываться по мере подхода к ней. Однако тот, кто вступает на первые ступени, проходит по ним совсем иначе, если знает о том, что это лишь первые ступени.
Первое, что необходимо отметить в содержании статей, это наличность известных существенных разноречий. Так, А. В. Карташев и кн. Н. С. Трубецкой совершенно различно понимают и наличную раздельность церквей и перспективу возможного и осуществимого единения. Для кн. Н. С. Трубецкого наличное разделение церквей поистине «доходит до неба» (стр. 126) и может быть исцелено только «в порядке чуда» (137) и только «в последние дни» (137, 139, 140). Напротив, спокойный и мудрый взор А. В. К а р т а ш е в а открывает ему «онтологическое сестринство» церквей (150), их «благодатное единство» в «подпочвенной глубине невидимой Церкви» (147); и это позволяет ему говорить о совсем иных перспективах делания: о «координировании усилий в борьбе с антихристом», о грядущем «возрастании благодатного единения в союзе веры», в котором созреет и «историческое воссоединение» и «реальное единство кафолического сознания» (150, 151). К этому воззрению приближается, по-видимому, и Г. В. Флоровский, когда утверждает, что «Господу… Единому… ведом состав Его Тела» (163) и когда считает правильным «благоговейно умалчивать о составе Церкви Невидимой» (164), в то же время отклоняя совместно с А. В. Карташев ым(151) принцип «унии», как таковой.
Второе расхождение, к сожалению не вскрытое, касается утонченной проблемы «церковного самочувствия», обнаруживающегося у А. В. Карташева иу кн. Н. С. Трубецкого. А. В. Карташев с присущей ему глубиною опыта и дерзающим смиренномудрием полагает «законным» вопрос «о немощах и грехах церквей в истории», об их «истощении» (кеносис2), об «уничиженном, немощном и греховно-человеческом» в них (148, 149); присоединяясь к Н. П. А к с а к о в у, он не советует богословам «застилать себе глаза догматом о непогрешимости Церкви» (149) и прямо утверждает, что «окрыляющие перспективы» открываются «лишь за порогом трудного покаяния церквей» (150). Некий комментарий к этим формулам можно найти в его же превосходной, полной религиозного творчества, статье, помещенной во втором сборнике «евразийцев». Статья кн. Н. С. Трубецкого таит в себе как раз обратное настроение; он именно обнаруживает ту склонность, о которой пишут Аксаков и Карташев, и, по-видимому, полагает, что все беды могут быть сведены к «внешним… нестроениям» и «личным недостаткам» (138).
Обращаясь к каждой из этих статей сборника в отдельности, необходимо отметить следующее.
Вступительная статья П. Н. Савицкого написана со свойственным ему жаром убежденности и подкупающею благородною искренностью; именно этот огонь негодования позволяет ему коснуться некоего трагического подобия между «большевизмом» и «латинством», коснуться, не превращая суровый укор в оскорбление (11—12).
Статья П. П. Сувчинского сильна трепетом живой скорби и предметною остротою целого ряда формул. Верно, что «устой России был подготовительно подточен» (19); верно, что «русское Православие пребывало в многолетнем соборном цепенении» (22); верно, что русское Православие нуждается «во внутреннем углублении и возношении» (37), в «накоплении» и сосредоточении «духовных сил своих» (39), в «концентрации воли и веры» (19) . Автор ошибается, однако, когда утверждает, что «та Россия, которая не приняла коммунизм, ушла в Церковь» (20) и что «закладка» «монолитной духовной Церкви» в России «уже произведена» (21). Он ошибается, полагая, что исцеление может наступить «мгновенно» (22), как только у «всех» будет опять «восстановлен» «религиозный позвоночник» (22). Хотелось бы также указать автору, что волевой характер религии может и должен выражаться совсем не в беспринципном «миссионерстве», а в религиозной энергии мироприятия, в воспитании могучего и цельного характера, в исповеднической неустрашимости, в постоянной готовности к смертному подвигу.
П. М. Бицилли аргументирует, как серьезный историк — фалангой объективных, справедливо и беспристрастно освещенных (61) данных. Превосходно его понимание «идейной причинности» в истории вообще и в истории католичества в особенности (62). Автор подходит здесь к центральной категории исторического толкования религий — к категории религиозного акта, т. е. конфессионально-типического духовно-душевно-бытового строя личной религиозности, функционально-специфического способа религиозно быть, видеть и действовать. Думается, что систематическое вскрытие структуры «католического» религиозного акта открыло бы и все остальные (кроме иезуитизма) причины «угасания Римской Церкви» (70).
Объективна и поучительна статья Г. В. Вернадского. Традиционная политика папства в «унии» освещена с недвусмысленною наглядностью. Уния всегда бывала «вынужденной и неискренней или просто подготовительною ступенью для перехода в латинство» (120). К сожалению, в сборнике совсем не освещена деятельность «латинян» в России в эпоху смуты, при Александре I и в наши дни.
Логически наиболее стройная и нещадная статья кн. Н. С. Трубецкого превращает именно эту силу свою в источник слабости. Она написана, как и прежние публицистические работы автора, в порядке дедуктивного рассуждения, отправляющегося от некоторых, якобы самоочевидных понятий (в данном случае — от понятия «церкви»); победоносная дихотомия, отвлеченная аргументация, несколько ожесточающаяся прямолинейность выводов — все это отодвигает на дальний план, как несущественное, и серьезную предметность опыта, и зоркость живой интуиции, и осторожность беспристрастной индукции. От этого происходит тот нежелательный эффект, что читатель, с самого начала принимающий основной тезис автора, уносит, по ознакомлении с его аргументацией, чувство протеста и сомнения — так препарированный, этот тезис кажется спорным. Так, идея «церкви» не есть ни нечто простое, ни нечто самоочевидное: видимое разделение может не совпадать с невидимым единством; состав невидимой церкви таинственен; «непогрешимость Церкви» не совпадает с непогрешимостью исторически-наличного персонального субстрата видимой церкви; сама церковь знает авторитет, более авторитетный, чем постановление, принятое наличным составом видимой церкви, — это авторитет Божьего Откровения, благодатное ново-обнаружение которого всегда остается возможным. Не считаясь с этими глубокими осложнениями, опытно и интуитивно упуская их, автор делает свою аргументацию малоубедительной (ибо в «понятии» церкви заложена многократная quaternio terminorum, стр. 128, 131 и др.). Другой пример: соединение церквей «не может быть совершено» «только человеческими средствами», «а совершится лишь руками Божьими» (139, 140). Рассуждение построено на несостоятельной дихотомии: или «чисто человеческие средства» (отвергаются), или чистое чудо Божие (приемлется). Между тем есть третий путь, издревле известный христианству и православию: Богу угодные и Богом вдохновленные человеческие усилия. Еще пример: автор призывает к отказу от «бренного ума», к подавлению «соблазна всеобъясняющего человеческого разума» (139, 140); но ведь великие учителя православия (Антоний Великий, Макарий Великий, Григорий Синаит, Блаженный Диадох, Исихия Иерусалимский) знали еще «боголюбивый ум», составляющий самую «сущность души», и в его лице они именно утверждали «человеческий разум в вопросах веры» (126). Диалектика кн. Н. С. Трубецкого вообще не считается с необходимостью и значением религиозного творчества, церковного и православного, но не сводящегося к католическому воспитанию в себе гетерономной слепой покорности.
Статья А. В. Карташева, краткая и сдержанная, есть во всем сборнике центральная по глубине и значительности.
Статья Г. В. Флоровского написана с большим, взволнованным чувством. Именно поэтому она больше поет, чем мыслит, больше заражает, чем доказывает. Неубедительны его соображения о невозможности веры без догмата: на самом деле религиозный опыт может быть еще не облечен в логические одеяния истины (срв. 160), как и было до Никейского собора; а принципиально говоря, догмат может быть и неадекватен религиозному опыту. Точно так же неубедительна по существу и не верна традициям православия, и особенно русского православия, тяга автора к мироотвержению и государство-отвержению: великие облики Сергия Радонежского, Петра, Алексия, Филиппа, Гермогена и других святителей всея Руси должны были бы научить нас всех обратному. Неосторожно касается автор и принципа ex ореrе operato3; ироническое отношение к нему было бы понятнее в устах протестанта.
Интересна по замыслу и, к сожалению, скомкана в выполнении статья В. Н. Ильина о проблеме литургики. В первой половине статьи автор дает ряд тонких феноменологических определений мифа, догмата, культа и ритуала, не во всем выдержанных и ясных, но, безусловно, продуктивных; вторая половина растеривает все в потоке деталей, и мысль тонет в материале. Автор повторяет неосторожность Г. В. Флоровского о принципе ех ореге operato и допускает несколько филологических небрежностей («нумен» вместо правильного ноумен от voeopoi4; ens lealissimuss5, стр. 188; in barba magistri6, 206 etc.).
Весь сборник несомненно выиграл бы от объединяющей, организующей и исправляющей редакторской руки.
Берлин, 1923. Стр. 2191.