Загрузка...Сочинение профессора Штаммлера1, появляющееся, наконец, полностью в русском переводе, есть несомненно выдающееся сочинение; с ним следует ознакомиться всякому, кто интересуется проблемами социальной философии и научной методологии. Но не потому, чтобы попытка Штаммлера могла дать удовлетворительное решение этих проблем, а потому, что она есть одна из наиболее значительных попыток дать таковое. Огромная и разносторонняя начитанность позволяет автору поставить во всей широте вопрос о сущности и взаимоотношении позитивной социологии и социальной философии и занять для решения его известную позицию в теории познания. При этом сам Штаммлер считает себя учеником Канта.
Наука об общественной жизни людей находится, по мнению автора, в неудовлетворительном состоянии, ибо она не в силах ответить на вопрос: какой основной «всеобщезначимой» (allgenieingültig) закономерности подлежит социальная жизнь? Закон, говорит Штаммлер, есть единообразное понимание отдельных сменяющихся явлений; найти для социальной жизни некоторую безусловную точку зрения, с которой было бы возможно такое понимание ее явлений, — значит обрести в ней закономерность. Такова задача социальной философии: обрести закономерность всего нашего познания в сфере социальной жизни людей; решение этой задачи даст возможность закономерно построить общественную жизнь, наметить путь к решению социального вопроса. Для этого необходимо выяснить характерные особенности социального познания, как такового, и прежде всего определить основные понятия социальной науки. Понятие социальной жизни как особого объекта самостоятельного научного исследования должно иметь прочный признак, отличающий его от объекта естественных наук — природы. Такой признак есть исходящее от людей внешнее регулирование совместной жизни, стремящееся определить их взаимоотношения и установить среди них известный порядок. Сожительству, регулированному известными внешними правилами, противостоит обособленное существование, подлежащее не социально-научному, а естественнонаучному рассмотрению. Образование социально-научных понятий возможно только в том случае, если при этом предпосылаются внешние правила сожительства. Эти правила и образуют то, что следует считать формой общественной жизни. Формальным моментом Штаммлер называет момент, отличающийся устойчивостью и постоянством, составляющий сущность и основное условие понятия, момент обусловливающий. Противоположность ему составляет момент материальный. Формой социальной жизни (исторически) является право, а изменчивой материей — совместная деятельность людей, направленная к удовлетворению их потребностей, т. е. социальное хозяйство. Форма и материя общественной жизни не составляют двух отдельных объектов, но образуют единство, единый объект социальной науки — «внешним образом урегулированное хозяйство». При этом рассмотрение формы отдельно от материи возможно, оно составляет задачу формальной юриспруденции; рассматривать же социально-экономические явления вне регулирующей их правовой формы — нельзя: социально-экономических законов, независимых от содержания данного правового регулирования, — нет. Поэтому «всеобщезначимую» закономерность социальной жизни можно обрести только в связи с ее формой; только форма ее имеет «всеобщезначимость», только она делает возможным в социальном познании понятие закона. Закономерность социальной жизни есть закономерность ее формы. Но взаимоотношение хозяйства и права следует представлять себе не по категории причинности, а по категории «обусловливающей формы и регулируемой материи»: это вытекает уже из их единства. Такова первая основная ошибка исторического материализма с точки зрения Штаммлера: нельзя каузально связывать хозяйство (материю) с правом (формой), ибо само понятие «хозяйства» включает уже идею формальной регулированности. Регулирующее воздействие права в свою очередь относится не к хозяйству, а лишь к отдельным членам общества. Второй коренной ошибкой материалистического понимания истории является отождествление понятия закономерности с понятием закона причинности. На самом же деле, говорит Штаммлер, принцип причинности есть только одно из всеобщих основных правил, образующих фундамент нашего научного опыта. И так как он может относиться только к эмпирическому, данному в созерцании материалу, а в сфере будущего, ожидаемого, желаемого, должного — эмпирического материала нет, то в области предполагаемых к совершению действий и в сфере выбора закон причинности не имеет применения. Здесь начинается компетенция целевого рассмотрения, целеполагания, оценки. Закономерность в этом смысле есть единая высшая точка зрения, которой подчинены отдельные целеполагания. В каждом отдельном случае целеполагание и выбор являются закономерными или правомерными в том случае, если соответствуют «общезначимой» конечной цели. Цель есть объект, подлежащий осуществлению, представление же о таком объекте или направление сознания на него Штаммлер называет волей. В основании идеи должного лежит известная оценка, систематическая же оценка предпосылает идею единой безусловной высшей цели. Целесообразность каждого отдельного хотения с точки зрения этой высшей цели придает ему «объективную правомерность», делает волю «свободной» (от чисто субъективного определения). Социальная философия и должна формулировать как формальный масштаб для оценки и как неосуществимую руководящую идею, эту безусловную «всеобщезначимую» формальную (т. е. свободную от всякого эмпирического содержания) цель, по отношению к которой должны стать объективно-право мерными и целеполагание индивидуума и регулирование совместной деятельности людей. Этой целью является идея «общины свободно хотящих людей», т. е. идея известного регулирования совместной деятельности людей, при которой внешнее определение каждого таково, что он должен был бы согласиться с ним, если бы стал определять себя «свободно». Отсюда два вывода по отношению к праву. Во-первых, право как совокупность регулирующих норм, «значимых» — т. е. имеющих силу (в противоположность конвенциональному правилу) независимо от согласия подчиненного индивидуума, — является объективно правомерным средством потому, что только оно, благодаря своей общеприменимости, создает возможность формального закономерного регулирования социальной жизни. Во-вторых, создастся идея «естественного» (долженствующего быть) права, с меняющимся содержанием; это право обретается для каждого отдельного случая решением вопроса о том, какие правовые нормы соответствовали бы при данных эмпирических отношениях высшей цели социальной жизни.
Таково в своих основных чертах социально-философское учение Штаммлера. Книга его, вышедшая первым изданием уже более десяти лет тому назад (1896), в свое время обратила на себя всеобщее внимание, вызвав восторженное преклонение со стороны одних, оплодотворив изыскания других, встретив основательные критические замечания со стороны третьих. В настоящее время критический анализ идеи Штаммлера достиг высокой зрелости, и результатом этого явилась напечатанная в этом году статья профессора Гейдельбергского университета Макса Вебера (Мах. Weber. «R. Stammlers Üteiwindung der materialistischen Geschichtsauffassung». Archiv für Socialw. und Socialpolitik. B. XXIV. H. 1. 1907.), подвергающая систематической критике основные тезисы Штаммлера. Критика профессора Вебера интересна прежде всего тем, что производится с точки зрения близкой Штаммлеру по своим исходным пунктам, но несравненно глубже, основательнее и последовательнее продуманной. Там, где у Штаммлера — одно понятие с весьма расплывчатым содержанием, порождающим нередко парадоксальные утверждения, — Вебер искусно вскрывает целый ряд самостоятельных, логически обособленных значений, смешение которых недопустимо для мыслителя, считающего себя учеником Канта. Критика Вебера логически дифференцирует слитную природу штаммлеровских понятий.
Штаммлер стремится обрести закономерность в социальной жизни. Но что есть закон? Что значит «единообразное понимание явлений»? Обобщение, отвлеченное от отдельных явлений, и категория причинности, лежащая в основании объяснения событий, — могут одинаково дать некоторое «понимание» явлений: но как может ученик Канта отождествлять эмпирическое обобщение с априорной категорией? Далее, закономерность остальной жизни предполагает закон, индуктивно добываемый и господствующий в мире объектов, а закономерность социального познания имеет в виду закон, значимый в сфере познания, норму познания. Как может социальная философия отыскивать норму познания для того, чтобы иметь возможность построять социальную жизнь (использовать в известных социально-политических целях познанные уже эмпирические каузальные связи), или для того, чтобы решить социальный вопрос (обрести практическую норму действования)? Далее, как понимать, спрашивает Вебер, что юридическое правило (т. е. некоторая норма) есть «предпосылка» социального познания? Это может означать, что правило является предпосылкой классификации или что содержание его помогает отграничить объект познания (например, правила известной игры дают основные признаки для выделения из многосложной действительности того, что существенно для данной игры, составляющей объект изучения). Или это может означать, что норма дает понятие об идеальном типе, сличением с которым помогает нам в познании объекта. Или, наконец, что сознание правила является моментом, причинно определяющим объект. В первых трех случаях юридическое правило является нормой, т. е. идеей должного: но право как идея должного не может быть формой социального бытия. В четвертом случае право есть эмпирически сознаваемая максима и как таковая является одним из моментов, причинно определяющих поступки людей, т. е. опять-таки не формой в смысле Штаммлера. Вебер разлагает таким же образом идею «природы» как объекта естествознания и показывает, что «внешнее регулирование» не есть признак, отличающий объект социальной науки от объекта технического изучения (например, машина) и т. д.
Статья Вебера не кончена еще и не все важнейшие тезисы Штаммлера разобраны им. Но и показанного достаточно. Путь к пониманию и научной оценке социальной философии Штаммлера лежит именно через дифференцирующий анализ его основных понятий, и статья профессора Вебера совершает в этом отношении целое завоевание для науки.
Что касается перевода, то он в общем удовлетворителен, хотя не свободен от некоторых дефектов. Главы, переведенные г. Мейером, удались вообще хуже других: меньше тщательности и осторожности в выборе терминов. Есть несколько крупных промахов. Например, (т. I, стр. 135) «Zwangsregel» передано — «автократическое установление» (вместо «принудительное правило»), «Zwangsgebot» — «абсолютное повеление» (вместо «принудительное повеление»). В т. II, стр. 153 неверно передано мотто из Канта. Между прочим: «Gesichtspunkt» нередко передается «угол зрения» (вместо «точка зрения»), «Einzelzweck» — «частная цель» (вместо «отдельная цель») и т. под.
По-видимому, автору вступительной статьи — статья Вебера осталась неизвестной.
Фихте. Назначение человека. Пер. с нем. Л. М., под ред. Н. О. Лосского. Изд. Жуковского. СПб., 1906. Стр. 133. Ц. 50 к.
Фихте. Основные черты современной эпохи. Пер. с нем. Л. М., под ред. Н. О. Лосского. Изд. Жуковского. СПб., 1906. Стр. 832. Ц. 78 к.
Выход в свет перевода двух сочинений Фихте Старшего составляет целое событие в русской философской литературе. С этими сочинениями должен познакомиться всякий, кто имеет хотя небольшой интерес к философии. Правда, по ним нельзя составить себе цельного представления о системе великого философа и об ее эволюции. Но помимо того, что они относятся к числу самых зрелых его работ, помимо их внутреннего захватывающего интереса и художественной формы изложения, сочинения эти интересны особенно тем, что они стоят (главным образом, «Назначение человека») в центре того перелома, который пережила система Фихте в 1797—1804 годах. Сущность этого перелома в общих чертах состоит в следующем.
Вся философская атмосфера после Канта дышит и живет стремлением к систематическому единству в философских построениях. Этим стремлением был захвачен с самого начала и Фихте. Найти единую основу всего познания и бытия и этим путем построить систему критического идеализма так, чтобы непримиренности, оставшиеся у Канта, превратились в сплошное дедуктивное единство — таково первоначально основное стремление Фихте. Вечное творчество, неустанная активность в искании и преодолении — такова основа личности Фихте; та же вечно творческая активность, но в углубленном метафизическом значении, ложится в основание его системы, как ее верховный принцип. «Наукоучение» Фихте стремится посредством установления дедуктивной связи между основными философскими понятиями уловить, исчерпать и закрепить в систему основные акты познания и деятельности человеческого духа. При этом человеческий дух берется в целом, как единство теоретическое и практическое, в нем предполагается система и из него выводится see бытие, как из источника всякой реальности. Вне субъекта, вне духа — нет никакого бытия; вещь в себе — есть идея противоречивая. Таков в своем разрезе синтез, устанавливаемый Фихте в «Наукоучении» 1795 года.
Этот синтез держится и может держаться лишь до тех пор, пока не выяснено и не разложено чрезвычайно сложное содержание его основных понятий и особенно понятия: «Я» или «самосознания». Смешение двух основных значений этого понятия: «Я» как отвлеченного принципа, верховной предпосылки всякого познания («трансцендентальное единство апперцепции» Канта) и «Я» как всей совокупности познанного духом бытия, — представляется особенно важным и недопустимым с точки зрения Кантовой логики. А между тем весь первоначальный синтез Фихте покоится на таком смешении: отвлеченное понятие является здесь единственным источником всякой реальности.
Перелом, совершившийся в системе Фихте в последующие годы, и состоит, главным образом, в возвращении к различениям, установленным Кантом. Отвлеченное начало перестает быть в глазах философа единственным источником реальности, и понятие «Я» вновь распадается («Второе введение в Наукоучение» 1797 года) на отвлеченный трансцендентальный принцип и на регулятивную идею о совокупности познанного бытия. Последствия совершившегося перелома были необычайно велики и важны. Гордый и победоносно самоуверенный тон философа (в «Наукоучении» Фихте, например, прямо говорит, что никто и никогда не опровергнет его системы, WW В. I, s. 285) сменяется тревожным и трагически смятенным исканием новых путей, новых начал, новой реальности. На смену всемогущего рационализма выступает признание самостоятельного значения за иррациональными, неразложимыми до конца, данными непосредственных переживаний, и отсюда совершается переход к религиозным построениям.
В самом деле, если логическое отвлеченное начало нетождественно с началом реальным, то познание по необходимости распадается на два составных момента: формальное логическое понятие и противостоящую ему данную реальность; возврат к теоретико-познавательной схеме Канта налицо. Но проблему данности нельзя уже решать при помощи воздействия (afficiren) «вещи в себе»: идея «вещи в себе» разложилась как внутренно-противоречивое понятие и превратилась в иррациональный составной момент познания еще у Маймона1, крупнейшего из кантианцев — предшественников Фихте. Рационалистические построения уже не в силах дать единую систему человеческого духа, теоретические искания приводят к обособлению нереальных, пустых понятий, в которых нельзя найти ответа на высшие практические запросы духа: «что такое я сам и каково мое назначение?» («Назначение человека», стр. 5). От этих запросов не уйти, ибо «голос совести взывает» о них неустанно (там же, с. 81); а между тем теория в своей обособленности, которой «рассудок не может противопоставить ни малейшего возражения», «приводит в отчаяние» (71) утверждением полной и безызъятной необходимой определенности «меня и всего, что я называю моим» (13), отрицанием свободы (18) и «превращением всей реальности в грезу» (70). И из этого трагического противоречия между практическими запросами и выводами неумолимой теории Фихте находит выход («Назначение человека», кн. 3) в вере, в «добровольном удовлетворении естественно представляющимся нам мнением» (76); все то, что требуется, как реальное, голосом моей совести — Бог, свобода, нравственный миропорядок, — становится реальным, получает реальность так же, как непосредственная вера всех вообще людей в реальность окружающего их мира, дает реальность этому последнему (77).
Таким образом, непосредственное иррациональное переживание убежденности вне убеждений, веры — становится источником и органом подлинной реальности. Систематическое единство в человеческом духе распадается на резкие противоположности — теоретического, рационального, и практического, иррационального. Центр тяжести философствования сдвигается и перемещается с общего на особенное, с отвлеченного на конкретное, которое всегда неповторяемо, единственно в своей своеобразности. В человеческой душе это конкретное является средством сближения с высшей божественной реальностью; вне человека — нравственное сознание полагает мир разумных, взаимодействующих существ, именуемый человеческим родом. Единая жизнь божественного разума «раздроблена для земного воззрения на множество индивидуальностей» («Основные черты», стр. 21, 119), сосуществующих в пространстве и времени; и вот в этом сосуществовании философ должен обрести и обретает некоторое единство, мировой план или «понятие единства всей земной жизни человечества» (там же, стр. 5). Проблема конкретного становится проблемой истории как «всей совокупности времени с наперед определенным, но постоянно развивающимся заполнением» (5); возникает философия истории как истолкование того единого плана, по которому «шествует жизнь человеческого рода» (15). Отсюда различные эпохи постепенного приближения человечества к высшей цели, оценка и обоснование различных средств на пути к ней. Ценность из мира отвлеченного низводится в конкретный мир развития, становления, процесса. В результате — возврат Фихте к логическим расчленениям Канта приводит его к постановке проблем, предваряющих систему Гегеля.
Таково значение этих двух сочинений в развитии системы Фихте Старшего. Трагический разлад между последовательной теорией и метафизическими запросами выражен в них с необычайным подъемом и силой. Вся личность великого философа с ее глубоким и цельным темпераментом, с ее страстной верой в свою правоту и в силу истины — отразилась как в зеркале в обоих сочинениях, особенно в «Назначении человека». Фихте-проповедник, Фихте-философ-агитатор создает здесь образец популярно-философского изложения. И насколько вообще глубина мысли может ужиться с популярностью изложения — настолько она уживается у Фихте.
Перевод выполнен в общем прекрасно, легким, литературным, подчас даже художественным слогом, с большим философским пониманием и тщательно. Иногда хотелось бы несколько большего педантизма в выборе терминов.
Бердяев Николай. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907. Стр. L+233. Ц. 1 р. 50 к.
Г. Бердяев является одним из наиболее талантливых среди современных русских философствующих публицистов, и книга его несомненно представляет интерес, ибо она характеризует известное направление в искании некоторых кружков нашей интеллигенции. Настоящая книга есть сборник статей, отчасти уже напечатанных раньше в различных журналах, объединенных руководящей религиозной идеей.
Автор пытается дать своеобразное освещение и разрешение некоторым из основных вопросов политики, общественной философии и морали, отправляясь от известных переживаемых им религиозно-мистических настроений, которые он сам, впрочем, относит к проявлениям «объективной, вселенской религии» (стр. IX) как «абсолютной реальности» (с. X) и характеризует, как «трансцендентное ощущение окончательной радости бытия» (с. XXVIII). С этой точки зрения автор стремится дать конечное разрешение проблемам: церкви, государства, социализма, анархизма, пола и теократии.
Прежде всего автор объявляет себя «мистиком по философским убеждениям и религиозным верованиям» (XI), понимая при этом мистику как такое «объективное состояние природы человеческой и природы мира» (XI), которое «покоится на тождестве субъекта и объекта» и является «слиянием человеческого существа с универсальным бытием», общением его с миром при посредстве «интеллектуальной интуиции, не обусловливающей и не рационализирующий мир» (XIII, прим.). Мистика, по мнению автора, есть «первоначальная стихия, общая у человека с мировым бытием» (XII), «трансцендентная искренность» (XII), «реализм, ощущение реальностей, слияние с реальностями» (XIV); она «непримирима с позитивным, рационалистическим сознанием» (XV). Мистика должна быть «положительной, творческой, религиозной» (XXX). Религия есть «не отвлеченное, а конкретное, органически полное постижение и испытание смысла жизни личной и мировой» (XVII), она есть «откровение объективных реальностей» (XX), «таинственный внутренний акт рождения Логоса в нашей внутренней мистической стихии, это наш мистический опыт, осмысленный Разумом» (XXI), «откровение Разума во мне» (ibidem1). Автор отвергает «моралистическое понимание религии» (XXV), которым «прегрешил и многих отравил старый Кант» (XXVI), ибо «мораль допустима лишь как функция подчинения» (XXV); отвергает аскетизм, ибо «Бог требует от нас творчества, созидающей свободной любви, а не жертв и страданий» (XXXI), и полагает в основу религиозной жизни «обожение человеческого в Боге», «утверждение своего мистического я в божественном космосе» (XXXV). «Сущность мира и человека есть целестремительное воление» (XXXVII) и отдельные водящие «свободные монады мира собираются и соединяются в полноту и гармонию бытия», идут во имя Смысла, Логоса, «к соборности» (XXXVIII). Сущность всемирной истории и лежит в этом постепенном воплощении Смысла.
Отсюда можно было бы уже сказать заранее, каково будет положительное общественное построение автора. Он подходит к нему все время путем отрицания противоположного. Три искушения должна преодолеть истинная религиозность: она не должна заменить «хлеба небесного хлебом земным» (10) и подменить «собирание свободных в своей сущности человеческих личностей в Богочеловечестве» (12) — «самообоготворением человеческим» (11); она не должна соблазниться насильственным счастьем и отказаться ради него от «абсолютной ценности свободы совести» (И); она не должна вступить «на путь человековластия» и «обоготворения государства» (16). Первым грешат социализм и демонизм; вторым — государственный социализм и научный позитивизм; третьим — исторические церковные организации и идеологи позитивной государственности. К обнаружению этого сводится вся критическая часть книги. В частности, г. Бердяев ведет поход, главным образом, против государственного социализма и государственности.
Социализм, как религия, не знает «святыни высшей, чем человечество» и «обоготворение (им) пролетариата есть устремление к новому земному Богу» (76); социализм «чужд настоящего историзма», ибо «отрицает накопление вневременных ценностей в истории» (78); социализм непоследователен в своем стремлении к равенству, ибо «устанавливает преимущество пролетариата перед остальным человечеством» (79); эсхатология марксизма стремится к «закреплению навеки испорченного мира» (82); марксизм базируется на этом начале в человечестве и потому повинен в демонизме (83); пафос его чисто отрицательный, он слишком малого требует в духовном отношении (84—85); он не чтит личности как абсолютной цели (86, 88), крайние цели его — буржуазны (89) и, несмотря на то, что за ним есть великая правда, — ибо он борется с существующей неправдой, — его стремление к принудительному осуществлению одинаковой для всех сытости содержит великую ложь (93 и др.) и т. д.
Стремление к принудительности, к власти ставит его рядом с поклонниками позитивной государственности. Г. Бердяев берет государство как «особое, отвлеченное, насильственное начало, ничему не подчиненное и все себе подчиняющее» (41). Такая «суверенная, неограниченная и самодовлеющая государственность есть результат обоготворения воли человеческой» (41), ибо «сущность ее в том, что в ней властвует субъективная человеческая воля, а не объективная сила правды, не абсолютные идеи» (42); такой порядок безнравствен, и государство «должно смирить свою власть перед властью Божьей, т. е. превратиться в теократию» (42). Автор противопоставляет далее «государство» как выражение воли человеческой «праву» как «выражению воли абсолютной, объективно разумной» (46) и отрицает «суверенность» государства, понимаемую в том смысле, что «право происходит из государства» (такова, например, по его мнению, точка зрения марксизма, 44, 45), а не государство подчиняется праву «как абсолютной правде, заложенной в глубине нашего существа» (48). Хотя «отпавшее от Бога человечество может развиваться только с помощью государства, переходя через разные его ступени» (60—61), это будет так лишь до тех пор, пока человечество «не примет внутрь себя Христа» (59). Когда же это совершится, явится «Вселенская церковь» (95), установится теократия». Теократия есть «органическая общественность», «отмена всякого человеческого закона и человеческой власти» (219) во имя власти Божией; Божья власть не есть в сущности власть, ибо «теократия анархистична», но не в смысле хаоса, а в смысле «окончательной свободы и уничтожения всякого принуждения» (220); теократия есть «трудовая община» (222), «связанная силой любви» (221), «святое-хозяйство во имя Бога» (ИЗ) на основах «общинного, внегосударственного социализма» (95), «подчиненного религии» (113), с устранением «классов и классовой эксплуатации, с коллективизацией производства» (121), при полной замене «государственного права — гражданским» (96). Теократия будет «преддверием хилиастического тысячелетнего царства2» (223), «явлением в мир Богочеловечества» (225), путь же к ней лежит через внеполитическое развитие «здорового земского хозяйства, органическое уважение принципа федерализма» (63), через внегосударственную не принудительную «социализацию общества» (125), через «кооперативное и профессиональное рабочее движение» и через «муниципальный социализм» (126). В то же время «нужно органически воспитывать человечество в направлении безвластия» (151), должен расти «соборный дух, основанный на любви» (95). «Только в связи со святыней православия, с этим крепким базисом, может открыться для нас новое», — говорит автор в конце книги (218).
Переходя теперь к критическим замечаниям, установим с самого начала, что ко всяким философским построениям следует относиться, по принципу, с самой широкой терпимостью и беспристрастием. Каждый разрешает вопросы общего миросозерцания так, как хочет и может, проблемы же метафизические открывают мыслителю особенно широкий простор. Единственно, чего можно и должно требовать от мыслителя, который хочет, чтобы к его произведениям относились серьезно, это чтобы искания его стояли в связи с наукой и научной философией. В частности, если мыслитель обращается к метафизике как поэзии понятий, и мистике, как поэзии настроений, то он должен вскрыть и проследить те пограничные линии, которые отделяют его искания от проблем, разрешимых средствами рационального мышления, и установить правомерность своего ухода в область иррационального. Только при соблюдении этого условия искания его сохранят связь с научностью; без соблюдения же его построения ищущего рискуют превратиться в произвольные нагромождения идей, ни для кого, кроме их автора, неприемлемые. Искания г. Бердяева окончательно утратили всякую связь с научностью и построяются во всех своих частях по принципу чистого усмотрения. Г. Бердяев предвидит это возражение: «Будут, конечно, говорить, — читаем мы в предисловии, — что идеи моей книги бездоказательны и ненаучны, но сами не знают, что говорят, сами не обосновали, убедительно ли, заразительно ли, истинно ли только «доказательное». А что, если истина усматривается и видится, но не выводится и не доказывается?»3 Однако мы и не думаем упрекать г. Бердяева в ненаучности его творений: можно ли упрекать певицу за то, что она «неверно» поет? Она всегда может нам возразить, что мы не обосновали, приятно ли, заразительно ли, прекрасно ли только «верное» пение. Мы просто констатируем, что философствование г. Бердяева утратило связь с научностью: оно не связано с научной философией ни внешне, в порядке логического отмежевания, ни внутренне, по методу построения и обоснования. Утверждения г. Бердяева нельзя опровергать, с ним нельзя спорить: ибо опровергать можно лишь то, что доказывается, и нельзя спорить против того, что «усматривается и видится»; произвольному утверждению можно или противопоставить столь же произвольное, или просто отвергнуть его на основании того же произвола, на котором она утверждена. Истина г. Бердяева не есть вовсе научная или хотя бы «науко-образная» истина, ибо та и другая стремятся прежде всего к обоснованности.
Характерной чертой философствования г. Бердяева является далее то, что точнее всего было бы обозначить, как «философский максимализм». Г. Бердяев не знает частичной, относительной истинности, он не знает границ, пределов, он не знает даже трудности и сложности: все проблемы, в том числе сложнейшие, решаются им быстро и цельно, из единого прозревающего настроения, и притом решение его всегда стоит под знаком «абсолютного», «откровения», является плодом пророческого вдохновения. Он ведает всегда полную и абсолютную «вселенскую» истину. Счастливый дух! Он принадлежит к числу тех мыслителей, к которым особенно милостив св. Антоний Падуанский4, покровитель ищущих и обретающих. Г. Бердяев обретает скоро и непререкаемо; он сам признает это: «Искатель лишь тот, кто находит», говорит он в предисловии. Но не менее скоро и просто он низвергает чужие утверждения. Вполне достаточным критерием для него является в этом случае кажущаяся «неблагородность, уродливость» чужого воззрения (V), «пресность» известного образа жизни (рационального, XLII); «щемящая скука сосет от этих фраз», говорит он про декадентство (25), или отвергает «опостылевшую, нежеланную» государственную власть (46) и т. п.
Одним словом, г. Бердяев чрезвычайно субъективен, непосредственен и иррационален как в утверждениях, так и в отрицаниях. Красивый и полный, на первый взгляд, синтез, воздвигнутый им в нескольких изящно и талантливо набросанных статьях, самое большее — может «заразить» нескольких читателей, подверженных больше воздействию формы. Но удовлетворить он не может никого. Исходный пункт г. Бердяева неоригинален. Учение об интеллектуальной интуиции и тождестве субъекта-объекта взято им целиком у Шеллинга. Учение о религии как об исторически воплощающемся начале заимствовано у Гегеля. Мистические настроения, учение об обожествлении человеческого и т. п. заимствованы у старых мистиков Экхарта и Бёме. Следование Достоевскому, Соловьеву, Троцкому видим на каждом шагу. Но в этом синкретическом сплаве все элементы чужих систем постоянно теряют в своей глубине и целостной обаятельности, особенно, например, учение о Логосе или Разуме.
Укажем, наконец, еще отдельные неправильности и дефекты. Критикуя чужие учения, г. Бердяев берет их всегда как религиозные системы, утверждающие будто бы абсолютные истины или ценности; от этого удары его идут нередко мимо, как, например, в критике учений, защищающих государство, в частности марксизма, для которого государство является лишь временным преходящим средством. Само понятие государства не определено г. Бердяевым с надлежащей точностью, и критика его производит впечатление борьбы с каким-то трансцендентным, мистическим началом. Возражения против учения о государственном суверенитете или «суверенности» , как говорит г. Бердяев, также покоятся нередко на недоразумении, ибо берут это понятие как утверждающее какую-то высшую религиозную ценность; современная наука государственного права не знает такого понятия. Самая удачная глава («Социализм как религия»5), содержащая немало верного, проигрывает иногда оттого, что г. Бердяев не подтверждает своих возражений ссылками; в результате получается некоторая утрировка в изложении марксизма (например, 75, 97 и др.). Наконец, такие утверждения, как «презрение Маркса к людям не имеет пределов» (28), или: «анархическая философия М. Штирнера есть солипсизм6» (145), являются не столько произвольными, сколько совершенно неверными. Г. Бердяев хороший стилист. Книга издана изящно.
Рус. пер. (со 2-го нем. изд.) М. К. Покровской, А. А. Мейера и И. А. Давыдова, под ред. и со вступ. ст. И. А. Давыдова. Книгоиздательство «Начало», т. 1 и 2. СПб., 1907. Стр. 404; LXXII+344. Ц. по 2 р. за том.