Загрузка...Говоря об определяющем для самой постановки проблемы различия проекте онтологии, мы имеем в виду идущую еще от Э. Гуссерля (если не от самого И. Канта) традицию недоверия по отношению к предпосылкам, не контролируемым со стороны «положительного» мышления, равно как и со стороны иного, более широко понимаемого, опыта. В этом смысле уже гуссерлевскую феноменологию можно считать определенного рода эмпиризмом, ориентированным на вычленение трансцендентальных оснований опыта, а не на одну лишь корректную дескрипцию его случайного содержания. Продолжением и радикализацией этой феноменологической осмотрительности и критики в отношении «метафизических предпосылок» стала онтология М. Хайдеггера.
Как и Э. Гуссерль, М. Хайдеггер исходит из определенным образом истолкованного «принципа беспредпосылочности». Однако «беспредпосылочность», к которой он апеллирует в «Пролегоменах к истории понятия времени», отлична от известной «беспредпосылочности» Э. Гуссерля (См.: Борисов Е.В. Феноменологический метод M. Хайдеггера // Хайдеггер M. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С. 347-348.). Действительно, в феноменологии Э. Гуссерля критика метафизики разворачивается как реализация названного принципа беспредпосылочности и заключается в устранении неконтролируемых метафизических допущений, искажающих дескрипцию действительного, подлинного опыта. Речь идет об отвлечении от наивности «естественной установки» в пользу рефлексивного признания сознанием своего собственного «присутствия», опережающего любой другой опыт («трансцендентальная установка»). В противоположность этому у М. Хайдеггера под «беспредпосылочностью» понимается точное следование «наивности» первоначального опыта, не опосредованное никакими процедурами обеспечения его «чистоты» (в том числе, наряду с известными предпосылками научных методологий — и самой «феноменологической редукцией»). М. Хайдеггер отказывается от очевидного для Э. Гуссерля a priori — понятия сознания — в пользу языка чистого опыта, не гарантированного изначально даже и этим, «очевидным», горизонтом. Этот отказ привел М. Хайдеггера к созданию языка, наиболее чувствительного ко всему привнесенному, т.е. — не «собственному» самой мысли и ее опыту. Эта же позиция — позиция такого ведения речи (особого рода «феноменологический метод») — легла в основу определенной онтологии (онтологии различия), нацеленной на избежание и критику метафизики присутствия.
Таким образом, под антитрансценденталистской настроенностью, в применении к М. Хайдеггеру, можно понимать попытку философствующей речи удерживаться внутри опыта мышления («зрения» (См.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 32. (Интерпретация «логоса» как «апофансиса» — речи, ведущейся «в виду* самих вещей).)), без запроса к чему-либо внешнему, опережающему этот опыт. Сразу отметим, что в работах постструктуралистских авторов эта настроенность нашла либо свое продолжение и дальнейшую реализацию и радикализацию (у Ж. Деррида), либо отличное от прежнего, новое выражение (в случае Ж. Делеза).
В «Бытии и времени» (§7) Хайдеггер говорит о феноменологии как «методе разыскания» применительно к вопросу о смысле бытия. Речь идет о некотором положительном опыте мышления самих вещей. На этом основании отвергается любой формально (или «логически») опосредованный способ рассмотрения. Эта линия недоверия традиционной логике последовательно проводилась М. Хайдеггером и в других работах. В лекции «Что такое метафизика?» прямо декларируется ее несостоятельность в деле мышления Ничто следующим образом: «Мы, пожалуй, в состоянии помыслить сущее целиком в «идее» его совокупности, мысленно подвергнуть этот продукт воображения отрицанию и снова «помыслить» как такое отрицаемое. На этом пути мы, конечно, получим формальное понятие воображаемого Ничто, однако никогда не получим само Ничто» (Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 19.).
Феноменология, таким образом, вправе требовать отвлечения «дела мышления» от «логики» и ее мнимой априорности. Апостериорность «логики» прямо констатируется М. Хайдеггером: ««Логика» есть лишь некое истолкование существа мышления, а именно то, которое уже согласно своему названию покоится на достигнутом в греческой мысли опыте бытия» (Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 19.). Думается, что для Хайдеггера существенна такая «апостериорная» диспозиция: «логика» неправомерно претендует быть самой истиной мышления, поскольку сложилась лишь «после» и на основе исторически случайного, греческого, опыта бытия. Уже сам этот опыт, очевидно, не стоит под знаком той же «логики», не имманентен ей. Этого достаточно для того, чтобы отменить ее необходимость; ее притязания оказываются лишь ретроспективно проброшенными на мышление вообще и произвольно абсолютизированными в качестве его «существа» и «истины». Историческая случайность логики, ее, возможно, непригодность (неприспособленность) к делу мышления, не снимается ее статусом, обстоятельством ее повсеместного господства в западноевропейской философии. Этим тезисом Хайдеггер продолжает вслед за Гуссерлем линию подрыва «предустановленной гармонии» мышления и «самих вещей»: сама традиция еще не обеспечивает гарантии правильности мышления. Показательно, что именно в незавершенности проекта этого подрыва он будет позднее по-разному обвинен и Деррида, и Делезом.
То, на что направлена хайдеггеровская работа — разрыв согласованности между бытием (тем, в силу чего что-либо существует) и сущим (тем, по способу существования которого, определяемого его качеством или «чтойностью», традиционно определялось бытие как таковое). Очевидно, на что справедливо указывает Хайдеггер, мы имеем дело с некоторой поспешностью отождествления, аналогии или абстракции. Хайдеггер не случайно не дает слова «логике» в деле мышления бытия, отмечая, что «потому теперь и становится нужен и тот едва высказанный вопрос, будет ли эта мысль уже и стоять в законе своей истины, если просто последует за мышлением, которое «логика» вправляет в свои формы и правила» (Хайдеггер М. Послесловие к: «Что такое метафизика?» // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 39.). Природа бытия отнюдь не логически выводима из онтических характеристик сущего, она не может быть попросту доверена природе логического вывода. Уже в силу одного того, что логика покоится на принципе наикратчайшего в мышлении, есть сама экономия и поспешность в пользу высказывания. Логика предоставляет свои средства там, где необходимость высказаться опережает возможность помыслить.
Каким же, более правомерным, образом должно мыслиться бытие, если отвлечься от логики в пользу истины самого мышления? Как бытие может быть эксплицировано мышлением с опорой на аподиктичность феноменологического метода? Уже в «Бытии и времени», где мышление бытия разворачивается через аналитику привилегированного сущего — Dasein, М. Хайдеггер исходит из очевидности онтологического различия (Ср.: «Бытие сущего само не «есть» сущее. Первый философский шаг в понимании проблемы бытия состоит в том, чтобы … «не рассказывать истории», т.е. определять сущее как сущее не через возведение к другому сущему в его истоках, как если бы бытие имело характер возможного сущего» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 6).). Стало быть, бытие не мыслится как попросту бытие (т.е. «есть») сущего или само сущее. В качестве исходного момента, т.е. «беспредпосылочно», бытие отличается мышлением от того, что подвержено бытию. Это различение не является неким первым шагом мышления, но уже предстает его горизонтом, своеобразным априори. В позднейшем тексте М. Хайдеггера — работе «Тождество и различие» — это различие выступает как некая «добавка» (Zutat), привносимая мышлением. Но и самим бытием, — что достаточно важно как указание на момент необходимой причастности бытию того, что продиктовано опытом его мышления. «Бытие, — отмечает М. Хайдеггер, — мы только тогда мыслим реально (sachlich), когда мы мыслим его в различии с сущим, а последнее в различии с бытием. Так попадает во внимание собственно различие. Если мы попытаемся его представить, то тут же окажемся склонены понимать различие как отношение, прибавляемое нашим представлением к бытию и сущему. Тем самым различие низводится к дистинк-ции, к удобству (Gemachte) нашего понимания» (Heidegger М. Identity und Differenz. Pfullingen, 1978, S. 53-54.). М. Хайдеггер специально останавливается на неопределенности истока различия. Различие, с одной стороны, представляется лишь тем, что составляет способность или «удобство» мышления, — то, что привносится им самим капе некая «добавка» (Zutat) в осмысление бытия. Но вместе с тем различие каким-то образом принадлежит и самому бытию, и лишь в силу этого — мышлению о нем (Ha этот момент как демонстрирующий трансцендентальный характер онтологии М. Хайдеггера указывает Д.Ю. Кралечкин (см.: Кралечкин Д.Ю. Трансцендентальное оформление критики присутствия в современной онтологии / / Человек — Культура — Общество. Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований. M., 2002. Т. 1. С. 239).).
Именно таким образом Хайдеггер оказывается в центре проблематики различия. Понятие различия закономерно появляется одновременно со всякой подлинной попыткой мыслить собственно бытие, даже еще строже — собственно мыслить: «Повсюду и всегда мы преднаходим то, что именуется различием, в деле мышления, в сущем как таковом, столь несомненно, что мы совершенно не замечаем эту находку как таковую» (Heidegger М. Identitat und Differenz. S. 55.). Не замечать эту находку, не мыслить бытие как различие, значит— продолжать оставаться внутри метафизики. Ведь метафизика в ее онто-теологическом строении (в ее стремлении мыслить сущее как целое и как высшее) всегда-уже конституируется различием бытия и сущего, но никогда не мыслит само различие во всей его глубине и свободе: «В той мере, в какой метафизика мыслит сущее как таковое в целом, она представляет сущее, принимая во внимание различенное различия (das Differente der Differenz), не обращая внимания на различие как различие» (Heidegger М. Identität und Differenz. S. 62-63. Cp. также: «Онто-теоло-гическое строение метафизики происходит из господства (Walten) различия, которое удерживает в единстве бытие как основание и сущее как обосновываемо-коренящееся» (Ibid).). Метафизика мыслит само бытие как бытие сущего во всеобщем и наивысшем (Ср.: «Различенное показывает себя как бытие сущего во всеобщем и как бытие сущего в наивысшем». (Ibid. S. 63).), редуцируя его к Логосу, царящему в сущем («Метафизика соответствует бытию как Λόγος’у и соразмерно этому повсюду по своей основной черте является логикой, но логикой, которая мыслит бытие сущего, в соответствии с чем, — логикой, определяемой различенным различия: онто-тео-логика» (Ibid. S. 62).). Хайдеггер скорее склонен допустить иное отождествление: смысл бытия не может быть сведен к «существу» или способу бытия сущего, но — к самой природе различия.
С учетом хайдеггеровского недоверия «логике» заметим, что различие уже не мыслится в духе простого логического отрицания: «бытие — не сущее». Такое «не» не отвечало бы полноте различия. Скорее, само отрицание и его «не» берут начало в природе различия. Можно сказать, что бытие — это то, что различает себя с сущим, а не — отрицает свое тождество с ним. Глубина различия, оставляемая Хайдеггером в тени, именно и высвечивается отчасти лишь отказом от ограничений логики с ее отрицанием. Отрицание в логике не свободно, оно разворачивается лишь внутри задающей его разности альтернатив. Следуя за Хайдеггером, можно утверждать: различие не может быть редуцировано к этой разности, т.е. к своей интерпретации (Интерпретация как неполнота в отношении интерпретируемого выступает здесь и повсюду для М. Хайдеггера основанием для ее отвержения, — в пользу ли полноты значения, в пользу ли иной интерпретации. Признание какой-либо формы лишь «истолкованием» чего-то более исходного является инструментом деструкции данного «истолкования», попыткой освобождения мышления от него, т.е. моментом приближения к собственной природе «исходного». Ср.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 214, где порядок разбора проблематики истины строится κаκ демонстрация «производности традиционной концепции истины» от ее «исходного феномена».) в качестве отрицания. При этом «не» здесь принадлежит скорее различию, нежели отрицанию: оно не отсылает ни к какому предустановленному Иному, ни к какой предсуществующей возможности. Мыслимое «свободным», т.е. выступающим в полноте его собственной природы, различие не является простым отрицанием одного в пользу другого. М. Хайдеггер поставил под вопрос правомерность логики противоречия и ее ограничений в связи с мышлением различия. Позднее Ж. Делез отдаст должное М. Хайдеггеру, в частности, признает его проницательность в вопросе истолкования бытия и природы различия (совпадающих в отождествлении бытия с актуальностью онтологического различия), однако будет сомневаться в последовательности проведения этой интуиции в его онтологии (Ср.: «Но совершает ли он [М. Хайдеггер. — АД.] превращение, согласно которому однозначное бытие приписывается лишь различию и в этом смысле крутится вокруг бытующего? Понимает ли он сущее таким образом, что оно поистине освобождается от всякого подчинения тождеству представления? Думается, что нет, учитывая его критику ницшеанского вечного возвращения» (Делез Ж. Различие и повторение. С. 90).).
Действительно, в «Тождестве и различии» находим: «Бытие показывает себя как раскрывающее пробегание (Überkommnis). Сущее как таковое появляется по способу скрывающего себя в несокрытом прибытия (Ankunft)» (Heidegger М. Identität und Differenz. S. 56.). Пробегание (Überkommnis) бытия раскрывает утаиваемое (verbergene) сущим «само» сущего. Можно предположить, что именно поэтому Ж. Делез не доверяет последовательности М. Хайдеггера в проведении глубины и свободы различия в сущем. Хайдеггеровский текст, действительно, допускает такое прочтение, будто сущее хранит свою истину до момента ее разрешения (Austrag) в бытии (ее «вынесения», словно на свет (О власти световой метафоры у М. Хайдеггера см.: Деррида Ж. Насилие и метафизика // Деррида Ж. Письмо и различие. С. 99-196.), бытием). По крайней мере, на уровне метафорики его языка, Хайдеггером задействуется второй, дополнительный по отношению к поверхности, т.е. уровню конкретного «разрешения» бытия в сущем и сущего в бытии, план немого и априорного содержания, готового вступить в игру бытия. Для Делеза «сокрытые» значимости этого уровня будут являться объектами «глубины». Само существование «сокрытого» и глубокого в сущем бросает тень на подлинную глубину собственно различия, словно ограничивая его решение (Austrag) некоей предрешенностью. Однако возможно и иное прочтение, оставляющее за хайдеггеровским различием его глубину и свободу: указанная «предрешенность» берет начало в существе онтологического различия, а не является внешней ему, поскольку различаемое (Differente) бытие и сущее впервые и различаются из существа различия, а не предустановленно ограничивают его полноту. Таким образом, «сокрытое» сущего может пониматься как восходящее к глубине непроясненного различия, а не предшествовать его вторжению как высвечиванию в «пробегании» бытия. Но согласимся, что этот момент у Хайдеггера оставляет свободу для интерпретации, поэтому Делез и вынужден лишь предполагать здесь непоследовательность Хайдеггера, устанавливая ее косвенно, через апелляцию к хайдеггеровской критике Ницше.
Учитывая то обстоятельство, что и Ж. Деррида, и Ж. Делез принимают во внимание хайдеггеровскую экспликацию проблемы, нам кажется очевидным, что именно феноменологическая традиция как таковая послужила истоком и основанием для постановки проблемы различия в постструктуралистской философии. То, что и с обсуждением «difference» Ж. Делезом, и с введением «differance» Ж. Деррида в основном остаются сохранены мотивы хайдеггеровского вопрошания, а связанные с этими понятиями вопросы преемственно разворачиваются внутри единой проблематики, покажем далее.