Загрузка...Ж. Деррида наследует трансформации феноменологии от аналитики «что» к рассмотрению «как» бытия феномена, и его деконструкция фактически воспринимает характер и нацеленность хайдеггеровской деструкции онтологии. Однако перед этими проектами критики стоят принципиально различные задачи. В отличие от М. Хайдеггера и его деструкции онтологии, Ж. Деррида не ставит перед деконструкцией негативной задачи устранения наслоений. Деконструкция является позитивной, де-конструирующей процедурой, поскольку в ее задачи не входит высвобождение какого-либо «исходного» феномена из-под наслоений традиции, но лишь пристальная и зачастую насильственная (Ср.: «Несомненно, обращение с философией через введение чужеродного тела прений может быть действенным, может передать или выдать смысл скрытой работы, но начинает оно с посягательства и вероломства. Не следует об этом забывать» (Деррида Ж. «Генезис и структура* и феноменология // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000. С. 197).) герменевтика самой «данности» этой традиции, зачастую в каком-либо дополнительном значении, которое, бывает, скрывается ее внешними манифестациями, но не перестает от этого быть ее собственным значением.
Позитивный характер деконструкции проявляется, когда Ж. Деррида деконструирует гуссерлевские тексты, речь не идет о пресечении феноменологии как традиции, основанной на заблуждении, исходя из навязчивости или ошибочности некоторых — пусть даже основных — положений Гуссерля; но и не об исправлении ее ошибок и благодаря этому сохранении или восстановлении именно самой феноменологии. Речь идет о возобновлении феноменологии в форме деконструкции, в форме ее деконструкции. Это касается и всякой деконструируемой «философии»: задача заключается в ее возобновлении в единственно возможной на текущий момент форме ее актуальности — ее деконструкции, которая и является всегда именно деконструкцией ее актуальности, одновременно выявлением и «нейтрализацией» этой ее действенности. По сути, это хайдеггеровский мотив: демонстрация актуальности и «непреодоленности» традиции как сохраняющего свою силу затруднения (и одновременно обеспечения) на пути подлинного мышления. И под «преодолением метафизики» со стороны «мышления» М. Хайдеггер понимал осмысление ее оснований и включение этой редукции в мышление, а не простое ее отвержение (Ср.: «Поскольку мысль пускается в путь постижения основы метафизики, поскольку эта мысль пытается думать об истине самого бытия вместо того, чтобы только представлять себе сущее как сущее, мысль известным образом покинула метафизику. Эта мысль, и именно если глядеть еще от метафизики, возвращается к основанию метафизики. Только то, что тут еще кажется основанием, есть, возможно, если воспринято в себе самом, нечто другое и еще не сказанное, соразмерно чему и существо метафизики тоже оказывается чем-то другим, чем метафизика. Мысль, думающая об истине бытия, конечно, уже не довольствуется больше метафизикой; но она мыслит также и не против метафизики» (Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?». Возвращение к основе метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 28).).
В продолжение этой преемственности надлежит показать, что и максима «к самим вещам» в определенной форме (ничуть не изменяющей ее интенции) захватывает деконструкцию Деррида. Эта верность соблюдается несмотря на критику гуссерлевской устремленности придать первоначальной интуиции доязыковой характер, развести собственную значимость «самой вещи» и выражение ее значения («субстанцию выражения»), а также — связанных с этим разведением мотивов голоса, «мгновенного присутствия» и др. (См.: Деррида Ж. Голос и феномен. С. 9-137.).
В чем же заключается природа «самих вещей» деконструкции в качестве того предела, к которому устремлено ее движение? Если Гуссерль стремится «очистить» собственное, «живое», значение интуиции (Bedeutung) от выражающего и покрывающего ее значения (Deckung), если Хайдеггер наряду с этим унаследованным стремлением и вразрез с ним фиксирует сокрытость (Verborgenheit) и забвение (Vergessenheit) в качестве конкретных форм данности феномена, а не случайных в отношении его смысла затруднений анализа, то Деррида окончательно отождествляет «что» исходной интуиции с «как» ее выражения. Точнее, именно это полное сведение гуссерлевского «что» к хайдеггеровскому «как» заодно с элиминацией как вневременного момента до-знакового присутствия немого значения (гуссерлевское «мгновение» (Буквально: «Augenblick», обыгранное Ж. Деррида как имеющее продолжительность «мигания глаза» (Деррида Ж. Голос и феномен. С. 82-93. Гл. 5.: Знаки и мигание глаз).)), так и перспективы полного выражения означаемого в собственном ему означающем («хайдеггеровская надежда» (См.: Деррида Ж. Различание // Деррида Ж. Письмо и различие. С. 401.)) и составляют программу дерридеанской деконструкции, ее явно и неявно фигурирующий telos.
Чем обеспечивается правомочность обозначенной деконструктивистской редукции? Что составляет деконструктивистский «опыт» как таковой? Какова его «материя»? Прояснению этих моментов может послужить сопоставление хайдеггеровской и дерридеанской версий герменевтики, или — собственно герменевтики и деконструкции. П. Энгельманн в работе «Деконструкция как критика науки: Хайдеггер и Деррида» так фиксирует их различие: «Метафизическая позиция означает, что работа с текстом (в широком смысле) ориентирована на извлечение заранее данного смысла, являясь, таким образом, герменевтикой. Понимание текста (в широком смысле) как ткани различий, лишенной центра, напротив, ведет к такой работе, которую Деррида называет деконструкцией» (Engelmann Р. Dekonstruktion als Wissenschaftskritik: Heidegger und Derrida // Zeitkritik nach Heidegger. Essen, 1989. S. 56.). Позиция Хайдеггера названа здесь метафизической на том основании, что предполагает предсуществование смысла (например, «смысла бытия») в качестве своеобразного центра и ведущей нити интерпретации. Однако, на наш взгляд, дело вовсе не в наличии или отсутствии задающего интерпретацию центра, — важно лишь, чтобы какой бы то ни было «центр» не мыслился в качестве присутствующего, т.е. не предполагал бы некоего «момента» присутствия (гуссерлевского «Augenblick») даже в качестве пролонгируемого или только ожидаемого. Позиция М. Хайдеггера может получить наименование метафизической со стороны Ж. Деррида, скорее, на том основании, что предсуществование смысла мыслится нацеленным на собственное ему выражение. Само по себе хранение своего смысла еще не является временем присутствия этого смысла и не обязательно к нему отсылает: «differance» тоже является хранителем определенного значения, однако это значение не ожидает «момента» своего выражения ни в одном из знаков, даже в «differance» как означающем, — все знаки в отношении этого значения выступают «указующими», если вспомнить гуссерлевское различение (См. критику гуссерлевского деления знаков на «указующие» и «выражающие» в кн.: Деррида Ж. Голос и феномен. СПб., 1999.). Однако специфически хайдеггеровское «хранение» (bewahren) (Ср. замечание А.В. Гараджи в «Критике метафизики в неоструктурализме»: «»Ошибка” Хайдеггера— «хранение» и все с ним связанное (bewahren, Wahrheit) само сохраняется во всей полисемии и полиметафоричности· (Гараджа А.В. Критика метафизики в неоструктурализме: (По работам Ж. Дерриды 80-х гг.). М., 1989. С. 19). Речь идет именно о хранении исходного значения, не нарушаемого задействуемой Хайдеггером метафоричностью языка. В связи с этим А.В. Гараджа противопоставляет хайдеггеровскую полисемию диссеминации, или рассеянию, Ж. Деррида, которая не хранит, не придерживает, не экономит.) — например, бытием своего смысла — является историческим и временным, эпохой его невыраженности (забвения) и в духе эсхатологии предполагает окончание «несобственного» состояния значения, т.е. момент полного выражения в «единственном, уникальном слове» бытия как момент его присутствия, который М. Хайдеггер не считает невозможным (См: «И все же это рискованное слово не невозможно, так как бытие говорит повсюду и всегда, через всякую речь» [Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. M., 1991. С. 63).). Именно этот момент обозначает его пребывание в собственной истине, тогда как «difference» Ж. Деррида пребывает в своей истине именно вне этого момента, т.е. вне своего присутствия и полного выражения или, точнее, — вне такой «возможности».
Здесь мы подступаем к самому существу деконструкции как системы раскрытия. «Самой вещью» или определенной «очевидностью» для Ж. Деррида выступает избыточность указанной М. Хайдеггером «возможности». Сама эта «возможность» не является, согласно Ж. Деррида, необходимой: она берет начало в случайности «хайдеггеровской надежды» и обладает характером дополнения. В работе «О грамматологии» Ж. Деррида уделил достаточно внимания понятию «восполнения» (supplement) у Руссо, чтобы мы не могли провести здесь некоторой параллели: хайдеггеровская «возможность» служит для М. Хайдеггера необходимым дополнением в смысле восполнения нехватки, присущей «самой вещи» (в данном случае — смыслу бытия). Для Ж. Деррида, напротив, это дополнение остается именно дополнением и потому является избыточным в отношении природы «самой вещи», поскольку «самой вещи» свойственна как раз таки нехватка ее присутствия (что является ее эмпирической нормой — обратим внимание на это вторжение «опытного» в деконструктивистскую аргументацию). Заметим, что эту норму нехватки предполагает и М. Хайдеггер, но — в свете своей «надежды» — как историческую и временную, хотя в своей историчности и имеющую отношение к «самому» вещи. Однако то, что для М. Хайдеггера выступает лишь статистической, исторически-конкретной нормой, приобретает для Ж. Деррида характер сущности. Чем оправдывается такое превращение?
Заметим, что эта переинтерпретация характера «самой вещи» от М. Хайдеггера к Ж. Деррида по своей глубинной интенции воспроизводит жест М. Хайдеггера в отношении Э. Гуссерля, если не вообще служит прямым продолжением и развитием того же самого мотива, приостановленного недоразумением «хайдеггеровской надежды». Вспомним, что М. Хайдеггер вводит «естественный опыт» в сферу изначальной очевидности феноменологического описания, т.е. мыслит данность «самой вещи» (в соответствии с направляющим действием гуссерлевского «принципа принципов») более «беспредпосылочно», чем Э. Гуссерль, что означает — независимо от искусственных процедур и установок сознания, заранее привносимых в феноменологию. (Редукция со всей присущей феноменологическому предприятию трудностью рассмотрения (Ср., например: «В требовании непосредственной изначальной прямой данности феноменов нет ничего от комфортного непосредственного созерцания» (Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. С. 94).) не исключается и М. Хайдеггером, но затребуется лишь на уровне тематизации этой данности в ее «как»). «Сама вещь» еще не редуцируется к ее первичной данности, но рассматривается уже не без учета последней.
По аналогии или в продолжение именно этой неполной редукции Ж. Деррида и ограничивает сущность («достаток» как горизонт избытка или нехватки) «самой вещи» нормой ее данности, — как она дана в рамках герменевтики, предпринимаемой М. Хайдеггером. Налицо определенная экономия сущности, производимая из требования радикально истолкованного «принципа принципов» — из строгой ориентации на данности самого опыта. Именно в соответствии с этой логикой фигура присутствия исключается из выстраиваемой деконструкцией онтологии: оно чаще оказывается навязываемым опыту мышления, нежели данным в нем. Остановимся на этом пункте, столь значимом для деконструкции моменте навязчивой произвольности в отношении «самого» мысли.
В работе «Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук» (Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Деррида Ж. Письмо и различие. С. 352-368.) Ж. Деррида настаивает на сущностной принадлежности «свободной игры» внутренней связности самой структуры (будь то структура мифа, структура структуралистского текста К. Леви-Стросса или феноменологии Э. Гуссерля). Тогда как всякая попытка организации центра внутри структуры является привнесением дополнительной согласованности и, по существу, выступает репрессивным и сдерживающим «свободную игру» самой структуры насилием. Под «метафизикой» или «метафизическим мышлением» Ж. Деррида всякий раз подразумевает систему применения именно такого рода ограничения или насилия. Подобно М. Хайдеггеру, Ж. Деррида связывает господство метафизики в мышлении с определенным «сокрытием», но уже не в смысле эпохального «забвения», а, скорее, непроизвольного утаивания, поскольку предполагает придерживающее участие, некое скрывающее вторжение в игру мира, в игру «самих вещей».
С целью точнее продемонстрировать стихию этой предполагаемой Ж. Деррида «свободы» игры, разворачивающейся вне и «до» нарушений и возмущений, привносимых в нее метафизической заботой о центре и присутствии, приведем цитату из текста «Структура, знак и игра…»: «Конечно же, надлежало прийти к мысли, что центра просто нет, что центр не может быть помыслен в смысле некоего присутствующего сущего, что центру нет естественного места, что он является не определенным местом, а функцией, в своем роде, неуместностью, в которой до бесконечности разыгрываются подстановки знаков. И, значит, это момент, когда язык распространяется на все универсальное проблемное поле; это момент, когда в отсутствие центра или истока все становится дискурсом — если условиться по поводу этого слова, — то есть центральной системой, в которой центральное исходное или трансцендентальное означаемое абсолютно вне системы различений никогда не присутствует. Отсутствие трансцендентального означаемого расширяет поле и игру означивания до бесконечности» (Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Деррида Ж. Письмо и различие. С. 354.).
Таким образом, необходимость утверждаемого Ж. Деррида положения как той «мысли», к которой «конечно же, надлежало прийти», вытекает из своеобразной экономии сущности и требования элиминации всякой согласованности и порядка, внешних самой «системе». Доступ к «самому» вещей будет отныне обеспечиваться очевидностью вмешательства, сдерживающего («согласующего») игру. Это и становится «фактом» и конечным эффектом всякой деконструкции. Деконструктивистская фактичность раскрывается, таким образом, в фиксации избыточной согласованности в той или иной «системе».
Чем же руководствуется деконструкция в установлении этих нарушений или «сверх-согласований», какого рода очевидности подчинено движение и действие ее анализа? Для ответа на этот вопрос мы снова обратимся к сопоставлению движения деконструкции с действием хайдеггеровской деструкции онтологии.
«Факты», высвечиваемые хайдеггеровской деструкцией онтологии (например, природа онтологического различия и характер его забвения, онтотеологическое строение метафизики и др.) свое «что» получают в горизонте предпонимания феномена из неудовлетворительности и неполноты его раскрытия. Но «как» их господства, априорности, тотального характера, статуса горизонта устанавливаются относительно этих данных «фактов» лишь демонстрацией конвергенции всех значений и истолкований внутри задаваемого ими поля метафизики. Эта демонстрация достигается этимологическими изысканиями, установлением отдельных семантических, фонетических и пр. корреляций внутри пространства метафизики, прослеживанием семантических аберраций и трансформаций отдельных понятий и другими приемами семантико-герменевтического анализа. Но важно помнить, что для Хайдеггера сама возможность тематизации этих предметов анализа в качестве, соответственно, «горизонта», «априори», «структуры» и т.д. имеет характер события, а не случая, и само включено в историю их данности. И хотя существо события может быть понято как «всего лишь» событие тематизации, т.е. редукции нетематизирующего себя забвения к раскрытости его природы забвения, этим приведением его к раскрытости в «понимающем усмотрении» М. Хайдеггер пытается достичь исчерпания его конкретно-исторической данности. Ж. Деррида оспорит такое привлечение логики истории к истолкованию характера «данности» тех или иных объектов (Деррида рассматривает историю в качестве понятия, «которое всегда было заодно с телеологической и эсхатологической метафизикой, то есть, парадоксальным образом, с той философией присутствия, которой, как полагали, удастся противопоставить историю. Хотя и кажется, что историчностная тематика достаточно поздно вошла в философию, ее всегда требовало там определение бытия как присутствия» (Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Деррида Ж. Письмо и различие. С. 366). Позиция Деррида поэтому принципиально аисторична, хотя он и остерегается «вновь впасть в аисторизм классического типа, то есть в определенный момент истории метафизики» (Там же). Нам представляется, что история остается для деконструкции своего рода внутренней проблемой.).
Таким образом, если для М. Хайдеггера значимыми являются конвергенция значений и их согласованность внутри пространства метафизики, указывающие на ее тотальный характер эпохи, для Ж. Деррида, напротив, большим значением обладают случаи разрывов внутри текста философии и прерываний его «свободной игры», впрочем, тоже отсылающие к некоторому единству метафизики. Но это единство уже не является единством ее конституции («онтотеологического строения») или эпохи, но единством непроизвольного движения подавления, действия иллюзии или фобии, которое и собирает метафизику в единый текст, скрепленный этим лейтмотивом. При этом метафизика не обязательно оказывается эпохой, не знающей исключений, а ее преодоление — исторически значимым. Иллюзиями метафизики, приобретшими характер априори, нечто «изначального» и «естественного», являются: «очевидность» бытия как присутствия, а уже на этом основании — онтологическое превосходство голоса над письмом, выражения над указанием, логоса как такового над стихией алогичного, не актуализированного упорядочением и артикуляцией, само господство формы закона в качестве нормы всякой согласованности вообще, псевдоочевидность необходимости центра и контроля для организации любой структуры и формы. Однако демонстрация иллюзорного характера этих априори, их деконструкция именно в качестве априори, сама с необходимостью разворачивается в границах априоризма как системы мышления, что не ускользает от внимания Ж. Деррида, вынужденного признавать в духе отдаленной метафоры, а не собственного ему значения, принадлежность смыслу различия вообще (См.: Деррида Ж. Введение // Гуссерль/Деррида. Начало геометрии. М., 1996. С. 209.) и собственно «difference» характера априори. Выше мы останавливались на этом моменте подробнее.
Но вернемся к самому способу, характеру исполнения деконструкции. Итак, деконструкция чутко улавливает определенные нарушения в игре структуры; но какого рода эти нарушения и какого рода свободной связности они угрожают той излишней согласованностью, которую вносят? Рассмотрим эти вопросы на примере разборов Ж. Деррида «проблем» гуссерлевской феноменологии.
В «Голосе и феномене» Деррида раскрывает действие мотива присутствия, который Гуссерль настойчиво вводит в феноменологическую проблематику. Это вторжение проявляется в делении знаков на выражающие и указующие, во введении в игру момента (Augenblick) живого настоящего, как имеющего место и продолжительность, в постановке проблемы полного выражения интуиции в знаке. Именно с введением этих предпосылок Ж. Деррида связывает появление перед феноменологией множества затруднений, которые сам Э. Гуссерль склонен был расценивать как случайные и временные, тогда как Ж. Деррида считает их необходимо вытекающими из проводимых Э. Гуссерлем требований. Но можно ли сказать, будто то, что сопротивляется гуссерлевскому насилию, есть некая идеальная феноменология, лишенная гуссерлевских ошибок и попросту не открытая Э. Гуссерлем? Анализ Ж. Деррида нацелен продемонстрировать невозможность гуссерлевской феноменологии при тех допущениях, которые Э. Гуссерль считает очевидными. Иногда эта невозможность принимает форму невозможности «продержаться»: «Можем ли мы держаться до конца за возможность чистой и чисто самоприсутствующей идентичности на том уровне, который Гуссерль хотел отделить как уровень пред-выразительного опыта, т.е. уровень смысла, предшествующего Bedeutung и выражению? Было бы не трудно показать, что такая возможность не допускается в самом корне трансцендентального опыта» (Деррида Ж. Голос и феномен. С. 110.). Но представительствует ли здесь Ж. Деррида от имени «трансцендентального опыта»? Скорее, — от имени логических возможностей и следствий «трансцендентального опыта» как допущения. Зачастую эффектом деконструкции становится демонстрация противоречия в форме несовместимости, когда Ж. Деррида, как кажется, солидаризируется с гуссерлевской «тревогой» и принимает ее сторону: «Его тревога происходит из того факта, что он пытается удержать две очевидно несовместимые возможности» (Деррида Ж. Голос и феномен. С. 90.). Задачей Ж. Деррида, разумеется, не становится — выбрать между ними или отказаться от обеих (и, таким образом, решить одну из «проблем» феноменологии), но — проследить истоки самого этого стремления «удержать», его мотивированность. Ж. Деррида показывает, каким образом и в каких своих моментах гуссерлевская феноменология становится полем столкновения метафизической предвзятости и того, что стремится от нее освободиться. Однако Ж. Деррида не берется освободить гуссерлевскую феноменологию именно от гуссерлевской слепоты и, вследствие этого, от обреченности на внутренне присущую ей «невозможность». И он не берется достроить мотив «освобождения» до некой «идеальной феноменологии». Доведение этого мотива до конца у Ж. Деррида отнюдь не приводит к какой бы то ни было «феноменологии». Напротив, это способствует утверждению игры «differance» и сопутствующих его эффективности понятий (Наряду с проведением негативного разбора Ж. Деррида не отказывается от утверждения ряда положений, служащих замещению гуссерлевской феноменологии. См., например: Деррида Ж. Голос и феномен. С. 109-110, вводящие понятие «differance». Однако это замещение всегда сохраняет что-то от произвольности, не являясь выводом в строгом, логическом смысле этого слова.). Таким образом, продолжение «освободительного» мотива исходит не именно из той же самой точки, где деконструкция феноменологии достигает кульминации в демонстрации противоречия. Хотя дальнейший анализ и сохраняет какую-то связь с этой точкой, но не логическую связность или связность вывода от противного. В проведении «differance» Деррида ориентируется, скорее, на преемственность и наследование по отношению к уже существующему мотиву, таким образом, — на продолжение, но не на утверждение в соответствии с логикой вывода. Ж. Деррида предпочитает найти вещи (в том числе такие «новые», как стихия «difference») уже данными (Ср.: «Здесь мы опять обнаруживаем все сферы действия изначального неприсутствия, чьи появления в нескольких случаях уже были нами замечены (Деррида Ж. Голос и феномен. С. 109).).
Это объясняется, по-видимому, тем, что в своем мышлении Ж. Деррида стремится ограничить роль логики, притязания которой выступать нормой, «собственным делом» мышления отклонялись уже М. Хайдеггером. Исполнение деконструктивистского анализа, действительно, строится на основе логики опровержения. При этом речь идет вовсе не о применении формальной аристотелевской логики, но о демонстрации «внутренней» логики феноменологии, логики структурализма Леви-Стросса, логики философии Руссо и т.д. Речь идет о «логике» как применении правил игры, задаваемых семантическими возможностями используемых понятий, т.е. о «логике» самой структуры, ее внутренних тождеств, ограничений и различий. Тенью формальной и всеобщей логики здесь выступает лишь представление о противоречии, которое задействуется Ж. Деррида как предел возможности структуры и ее игры. Оно указывает на несовместимость различных «возможностей» структуры, на нарушение ее игры, но при этом само вырывается за ее границы, оказываясь и внутренне ей присущим — ее противоречием — и имеющим более общую форму противоречия «самого по себе». Поэтому восстанавливать игру структуры, выстраивать некую идеальную феноменологию по путеводной нити противоречия внутри феноменологии реальной не представляется Ж. Деррида правомерным. Это означало бы прибегнуть к выводу, всегда разворачивающемуся уже внутри установленного пространства альтернатив, числа возможностей, той или иной истолкованности самой природы возможного. И именно поскольку такое установление предстает универсальным тождеством и горизонтом различений, Ж. Деррида остерегается выводить свои понятия «различения», «диссеминации», «следа» и др. из противоречия, присущего системе присутствия. Помимо простого продолжения мотива «освобождения» и обретения «неприсутствия» уже данным внутри системы феноменологии, введение этих понятий, безусловно, связано с какого-то рода реакцией на выявляемые противоречия внутри деконструируемых структур. Но, даже являясь их отклонением в качестве «неиграющих», эта реакция своеобразного замещения едва ли полностью описывается применением логики, т.е. является умозаключением по квадрату в дополнение к тому, что действительно содержит элементы доказательства от противного. Доказательство от противного находит применение в деконструкции лишь до того момента, где оно предписывает вывод. Однако вывода не следует, и потому оно является, скорее, указанием или — в духе М. Хайдеггера — «намеком» (Ср. высказывание М. Хайдеггера в предисловии к «Тождеству и различию» (работе, содержащей в качестве одной из своих частей разбор «закона тождества», отталкивающийся в первую очередь именно от его логического звучания): «Доказать в этой области нельзя ничего, но можно кое-что показать» (Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С. 178). Оригинал позволяет прочтение в духе «намека на многое» (Beweisen läßt sich in diesem Bereich nichts, aber weisen manches) (Heidegger M. Identität und Differenz. Pfullingen, 1978. S. 8).) от противного и лишь в этом смысле сохраняет черты демонстрации, не являясь доказательством в полном смысле слова. Таким образом, Ж. Деррида, вполне в духе гуссерлевского «принципа принципов», предпочитает обнаруживать «сами вещи» уже данными в деконструируемой философской традиции, а не произвольно вводить или доверчиво выводить их по линии логики.
Таким образом, можно констатировать, что деконструкция продолжает разворачиваться в горизонте радикально истолкованных «принципа принципов» и требования «к самим вещам». Анализ Ж. Деррида ориентирован на выявление точек приложения насилия в отношении «игры структуры» и «высвобождение» ее эффективности через демонстрацию эффективности подавления. Это приводит Ж. Деррида к открытию данности «самих вещей» уровня «differance», их (всегда-уже) изначальной и априорной «структуры» и «значения». Однако это значение никогда не может быть обретено в качестве присутствующего безмолвного значения интуиции («мгновенное» присутствие которого еще и удваивается присутствием выражающего знака), но всегда «дается»в качестве изначально не присутствующего и случайного, несобственного значения знака, различаемого стихией «differance», неприсутствия по определению. Тому, что порождало «затруднения» гуссерлевской феноменологии, что оставляло место «хайдеггеровской надежде», Ж. Деррида придает жесткую форму закона и нормы, и только это щедрое распространение ницшеанского утверждения не лишено, на наш взгляд, метафизической предвзятости.
И еще один неизбежно вытекающий из представленного анализа вывод. С устранением гуссерлевской иллюзии существования и «живого» опыта интуиции, наполненной ее собственным, до-выразительным значением (Ср., например: «Метафизическое господство понятия формы не могло изменить свершения несомненного подчинения взгляду. Это подчинение всегда было подчинением смысла видению, смысла смыслу зрения, так как смысл вообще фактически является понятием всякого феноменологического поля» (Деррида Ж. Форма и значение // Деррида Ж. Голос и феномен. С. 140-141).), место действия онтологии и самого опыта мышления окончательно переносится в сферу семантики означающих. Местом приложения философского анализа становится сфера смысла и значений (неприсутствующего смысла и имеющего место нонсенса), а его формами отныне являются герменевтика и деконструкция. Именно поэтому в заключительной главе книги представляется вполне закономерным обратиться к проблематике смысла и нонсенса в современной онтологии, к проблеме их скрытой эффективности и онтологической значимости.