Загрузка...Обращаясь к рассмотрению эволюции принципов феноменологического предприятия, сразу отметим, что проблеме трансформации оснований, существа и целей феноменологии от Э. Гуссерля к М. Хайдеггеру посвящен целый ряд специальных исследований (См., например: Борисов Е.В. Феноменологический метод М. Хайдеггера // Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С. 345-375; Куренной В.А. «Сами вещи» Мартина Хайдеггера // Исследования по феноменологии и философской герменевтике. Минск, 2001. С. 6-44; Херрман Ф.-В. фон. Гуссерль— Хайдеггер и «сами вещи» // Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Минск, 2000. С. 11-27; Он же. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Минск, 2000. С. 28-73.). Не вдаваясь в существо спорных вопросов о характере наследования М. Хайдеггером гуссерлевской проблематики, воспроизведем лишь наиболее общие и совпадающие результаты этих исследований.
Гуссерлевская феноменология возникает как метод, или «строгая наука», движимая стремлением исходить из «существа дела», или «самих вещей» («aus den Sachen selbst»), а не из произвольно принимаемых «философских» мнений. Противопоставление «самих вещей» «только словам», по замечанию В.А. Куренного, заимствуется Э. Гуссерлем из «Системы логики» Дж. Ст. Милля, а «самопонятный смысл» призыва «к самим вещам», к которому неоднократно апеллирует М. Хайдеггер, восходит к употреблению Гегелем в «Феноменологии духа» связки «die Sache selbst», обычно переводимой на русский язык как «сама суть дела». Переживший свою интерпретацию в младогегельянстве, позитивизме, неокантианстве призыв «к самим вещам!» приобретает в феноменологии особое значение. Здесь он связывается Э. Гуссерлем с «принципом беспредпосылочности», или «принципом всех принципов» (См.: Куренной ВЛ. «Сами вещи» Мартина Хайдеггера // Исследования по феноменологии и философской герменевтике. Минск, 2001. С. 8-22.).
Последний согласно «Идеям I» (§ 24) формулируется так: «Любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает» (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М., 1999. С. 60.). Если исходить из текста «Картезианских размышлений», звучание «первого методического принципа» приобретает следующий вид: «Понятно, что я, как начинающий философ, следуя своему стремлению к презумптивной цели — подлинной науке, — не могу вынести или придать значимость ни одному суждению, которое не было бы почерпнуто мной из очевидности, из опытов, в которых соответствующие вещи и положения вещей предстают передо мной как они сами» (Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. С. 66.). Таким образом, понятие «беспредпосылочности» и соответствующее ее применению познание «самих вещей» находится в тесной связи с истолкованием ряда иных понятий: «опыт», «очевидность», «интуиция», «правовой источник» и др.
«Беспредпосылочность» Э. Гуссерля предполагает устранение посторонних самому наблюдению, или рефлексивному опыту, положений, предварительных в отношении опыта и основанных на данных наук, обыденного мнения и т.п. — всего содержания «естественной установки» сознания. В соответствии с принципом беспредпосылочности, феноменолог должен воздерживаться (осуществлять «эпохэ») от включения в дескрипцию данных такого рода. Иными словами, данные феноменологии составляют лишь те положения, которые выводятся из специфически «феноменологического» рассмотрения (точнее, «даются» в нем). В свою очередь, феноменологическая рефлексия обеспечивается механизмом трансцендентальной редукции, переводящей сознание из естественной установки в трансцендентальную и тем обеспечивающей «чистоту» его опыта. При всем этом Э. Гуссерль исходит из принципиальной возможности полной «нейтрализации» (ингибиции) естест венной установки, т.е. предполагает абсолютную прозрачность сознания для собственной рефлексии. С этим обстоятельством Е.В. Борисов связывает одно из фундаментальных затруднений гуссерлевской феноменологии, в силу которого последняя оказывается в ловушке «трансцендентального монизма»: эмпирический субъект со всеми его «предрассудками» и заблуждениями оказывается «данным» не иначе как в значении конституированного «чистым» трансцендентальным сознанием. Стало быть, и истина и заблуждение в равной степени конституируются в рамках феноменологически «очищенной» (от заблуждений же) трансцендентальной установки сознания (См.: Борисов Е.В. Феноменологический метод М. Хайдеггера // Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. С. 367-368.). Это затруднение иногда располагают в ряду причин, послуживших созданию альтернативной по отношению к гуссерлевской феноменологии М. Хайдеггера.
М. Хайдеггер подвергает иному истолкованию максиму «к самим вещам!», а именно в соответствии с положением: «Феноменологическое рассмотрение должно исходить из естественной установки, т.е. из сущего, как оно дается первоначально» (Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. С. 115.). В контексте этого положения гуссерлевское требование полного «очищения» сознания от данных естественной установки, ее полной ингибиции («нейтрализации»), предстает как изначально посредующее феноменологический анализ. Оно уже покоится, в частности, на предпосылке о существовании чистого трансцендентального сознания (предстающего феноменологическому анализу в качестве заданного, но не данного). Это отмечает и В.А. Куренной: «Возможность фиксации опыта самих вещей в «значимых суждениях» или же возможность «умственного самообнаружения», которая содержится даже в этом максимально формальном определении «принципа принципов» [в «Идеях I». — А.Д.] означает для М. Хайдеггера… что «сами вещи» определенным образом препарированы и возможность встречи с ними как они есть уже закрыта» (Куренной В.А. «Сами вещи» Мартина Хайдеггера. С. 12.). Характеризуя «феноменологическую редукцию» Э. Гуссерля, М. Хайдеггер замечает: «В редукции мы отвлекаемся именно от реальности сознания, данного в естественной установке в качестве свойств фактичного человека. Реальное переживание как раз исключается с тем, чтобы обрести чистое, абсолютное переживание (εποχή). Смысл редукции заключается именно в том, чтобы никоим образом не использовать реальность интенционального; последнее же полагается и не принимается во внимание как реальное» (Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. С. 117.).
М. Хайдеггер исходит из изначальной сокрытости феномена как положительно данного в опыте факта, а потому включенного в саму конституцию феномена: «Прежде всего и чаще всего то, что может быть феноменом, скрыто, или известно в предварительном определении» (Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. С. 93.). И потому М. Хайдеггер не может строго феноменологически констатировать или указать на саму возможность абсолютной «чистоты» трансцендентальной установки: «Мнение, что можно не иметь предрассудков, само есть величайший предрассудок» (Цит. по: Куренной В.А. «Сами вещи» Мартина Хайдеггера. С. 11.). Поэтому М. Хайдеггер делает предметом положительного опыта данные естественной установки — то, что Э. Гуссерль изначально (в силу «величайшего предрассудка») тематизирует лишь как требующее «нейтрализации» и отклонения, вынесения за скобки. Тогда как для М. Хайдеггера какое-либо отклонение (например, в рамках борьбы с несобственной данностью феномена) возможно лишь по мере рассмотрения и выслушивания «самих вещей», а не предварительно.
Феноменологический метод М. Хайдеггера, в противоположность гуссерлевскому, заключается в таком применении феноменологической редукции, которая бы служила критике и герменевтике (деструкции) вторичного, или «производного», опыта на основе пред-понимания и данности естественного опыта. При этом естественный опыт характеризуется самопонятностью и неприметностью, неопределенностью и усредненностью значений (См.: Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. С. 195, 249; Борисов Е.В. Феноменологический метод М. Хайдеггера. С. 349-352.), тогда как к производному опыту относятся плоды всевозможных определений и теоретизаций, нередко беспочвенных и, так сказать, нефеноменоразмерных, а потому имеющих характер произвольного метафизического решения и выбора (Ср.: «Речь [в феноменологии. — АД.] шла …о возвращении к «самим вещам» (zu Sachen selbst), об упразднении любого метафизического выбора» [Лиотар Ж.-Ф. Феноменология. СПб., 2001. С. 15.).), либо предполагающих использование какой-либо посторонней «непосредственному усмотрению» разновидности вывода. Сюда относится и применение логики, и спекулятивное усмотрение, и дедуцирование категорий и иные формы «философской» предприимчивости (Ср.: «Именно потому, что нельзя дедуцировать сущность из сущности, вывести априори из априори, раскрыть что бы то ни было из чего-то другого, но все должно быть дано в удостоверяющем рассмотрении, — именно поэтому каждая отдельная феноменальная связь задает путь исследования, всякий раз новый в зависимости, опять же, от того, в какой степени раскрыто априори и от того, каким образом и в какой мере оно затемнено традицией» (Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. С. 94-95.), а также: «Нет нужды что-либо измышлять о связях интенциональных структур: взаимосвязь в сфере априорного всегда определяет себя сама, и только из вещей, которые исследуются на предмет их феноменальной структуры» (Там же. С. 95).). Подлинно же философским (строго феноменологическим), согласно М. Хайдеггеру, является лишь труд критического истолкования (герменевтики и деструкции) всех наслоений «производного опыта» в пользу самоданности исходного феномена, скрываемого этими наслоениями, а также усмотрения «как» самого сокрытия, являющегося одновременно с сокрытием и формой данности этого феномена. «Сокрытость— понятие, противоположное феномену, и именно то, чем вещи скрыты, составляет первоначальную тему феноменологического рассмотрения» (Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. С. 93.).
В рамки вторичного и производного опыта попадают и компоненты гуссерлевской рефлексивной (трансцендентальной) установки (См.: Борисов Е.В. Феноменологический метод М. Хайдеггера. С. 348-349.). Но в то же время и «естественная установка» Э. Гуссерля не представляется М. Хайдеггеру вполне естественной, но, скорее, — «естествоиспытательской, натуралистической установкой» (Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. С. 121.), поскольку некритически принимает характерную для естественных наук точку зрения.
Таким образом, хайдеггеровская «беспредпосылочность» покоится на изначальном принятии естественного опыта, аберраций и эквивокаций языка повседневности и равноизначальности сокрытости феномена наряду с открытостью, несобственного модуса Dasein наряду с собственным. Все эти пункты не совпадают с программой гуссерлевской феноменологии.
И В.А. Куренной, и Е.В. Борисов согласны в том, что М. Хайдеггер не удерживается внутри гуссерлевской, «классической», феноменологии, что его критика, вопреки его декларациям, не остается имманентной (См.: Борисов Е.В. Феноменологический метод М. Хайдеггера. С. 363-364; Куренной В.А. «Сами вещи» Мартина Хайдеггера. С. 28.). Хайдеггер изменяет «реальной» гуссерлевской феноменологии, однако не феноменологии как таковой в ее возможности, обозначенной Э. Гуссерлем. В своей критике ее гуссерлевского применения, он апеллирует к феноменологии в ее подлинной актуальности (Ср.: «В том, что касается фундаментальной задачи определения ее специфического поля, феноменология оказывается нефеноменологичной! — т.е. лишь мнимо феноменологичной!» [Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. С. 138).).
Сущность феноменологии, по М. Хайдеггеру, состоит в установлении «как» данности феномена. «Наименование “феноменология”, — замечает М. Хайдеггер, — сущностным образом отличается от наименований других наук —теологии, биологии и т.д. — тем, что оно ничего не говорит о предметной определенности темы этой науки, но подчеркнуто выражает только именно — и исключительно только — «Как», способ, каким что-либо становится и должно становиться темой для этого исследования! Поэтому «феноменология» — это «методическое» наименование: им обозначается только вид опыта, постижения и определения того, что является темой философии» (Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. С. 92.). Поскольку в последующие годы М. Хайдеггер преимущественно обращается к аналитике Dasein, то «тематическим» наименованием его исследований становится «фундаментальная онтология».
Отметим также, что трактовка «истины» Хайдеггером как «алетейи», или «открытости», предполагает динамику открытости и сокрытият (См.: Борисов Е.В. Феноменологический метод М. Хайдеггера. С. 371-375.); истина не является безусловной (не обусловленной конституцией бытия или вот-бытия) и абсолютной, как у Э. Гуссерля. По сути, Э. Гуссерль стремится к палящему солнцу истины, не знающему ночи. Его борьба с эквивокациями (смысловой множественностью понятий) в пользу однозначности языка феноменологии, его стремление придать феноменологии статус «строгой науки», допускающей преемственность и кумулятивное развитие — все это следствия одной и той же нетематизированной иллюзии — иллюзии достижения самоданности фактов сознания в непосредственном усмотрении.
При всем этом М. Хайдеггер представляется радикальнее Э. Гуссерля в следовании «самим вещам». Он отказывается от гуссерлевского выбора (до всякого рассмотрения) «чистоты» сознания, истолкования бытия как данности и других псевдоочевидностей, составляющих для него лишь регион «вторичного», препарированного (не обязательно феноменологически) опыта, требующего специальной герменевтики и деструкции (или разбора, Abbau). М. Хайдеггер специально останавливается на недостаточности и неочевидности гуссерлевского истолкования бытия (Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. С. 109-115.). Бытие, т.е. то, что обеспечивает открытость и сокрытие феноменов, то, что безоговорочно принимается Э. Гуссерлем только как открытость, т.е. не имеющим внутренней конституции, сложности внутренней динамики, само по-прежнему нуждается в истолковании. Феноменология Э. Гуссерля поспешна, т.е. небеспредпосылочна в той мере, в какой Э. Гуссерль не замечает бытие как особый феномен (Ср. замечание Ойгена Финка: «Отношение Гуссерля и Хайдеггера, в конечном счете, сравнимо со спором двух людей, каждый из которых доказывает, что другой ставит телегу впереди лошади. Или: Гуссерль начинает с анализа онтического познания, Хайдеггер с онтологического. Гуссерль слеп в отношении трансценденции, Хайдеггер в отношении конституции» (Fink, Eugen-Fink-Archiv Z-X 15a. Цит. по: Brusina R.Ch. Gegensätzlicher Einfluß— Integrierter Einfluß: Die Stellung Heideggers in die Entwicklung der Phänomenologie // Zur philosophischen Aktualität Heideggers: Symposium der Alexander von Humboldt-Stiftung (vom 24-28. April 1989 in Bonn-Bad Godesberg). Band 2. Im Gespräch der Zeit. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1990. S. 142).). Таким образом, феноменология Э. Гуссерля и его аналитика «самих вещей» начинается случайным образом. Для М. Хайдеггера (что имеет значение и для Ж. Деррида) «проблема» гуссерлевской феноменологии заключается в том, что ею не замечается ее собственный пафос подавления. В известном смысле, гуссерлевская «классическая» феноменология остается догматичной и слепо террористичной в отношении «самих вещей», а не вынужденно насильственной герменевтикой, каковой является «деструкция» М. Хайдеггера.
Что касается различия характера очевидности из которого исходит каждая из «феноменологий», то здесь при переходе от Э. Гуссерля к М. Хайдеггеру происходит смена своеобразных парадигм очевидности, заметная благодаря существенной предметной переориентации феноменологии. Если для Э. Гуссерля основной задачей феноменологического исследования является приведение к очевидности самого «чистого» предмета разыскания, извлеченного из-под аберраций естественной установки, то для М. Хайдеггера важнейшим является установление (в их очевидности) именно промежуточных форм данности феномена, включая и формы его ускользания. И если для Э. Гуссерля очевидным в конечном счете предстает «что» феномена, данного в феноменологической установке, его «эйдос», то для М. Хайдеггера более очевиден, например, факт его не-данности (сокрытости, забвения) (Cp.: «Главным, если не единственным предметом феноменологического исследования (во всяком случае, на уровне «фундаментальной онтологии»), становится у Хайдеггера сам способ раскрытия феноменов. Или в более контрастной формулировке: если у Гуссерля редуктивное «очищение» собственного сознания феноменолога подготавливает описание феномена самого по себе, то у Хайдеггера, напротив, описание феномена является как бы «поводом» или отправной точкой для критики самого способа его раскрытия». (Борисов Е.В. Феноменологический метод М. Хайдеггера. С. 362-363).). Поскольку это является единственной (или, во всяком случае, исходной) формой пре-доставленности этого феномена, то путь к нему необходимо будет лежать через анализ этой «формы», т.е. «как» его данности. Таким образом, хайдеггеровская феноменология переносит акцент с задачи «непосредственного усмотрения» феномена на онтогерменевтику и деструкцию онтологии (Ж. Гронден именует этот аспект хайдеггеровской программы «критикой идеологии», т.е. рассматривает его более или менее самостоятельно (см.: Гронден Ж. Герменевтика фактичности как онтологическая деструкция и критика идеологии. К актуальности герменевтики Хайдеггера // Исследования по феноменологии и философской герменевтике. Минск, 2001. С. 45-54).), впрочем, тесно совмещенных в рамках хайдеггеровского анализа феноменов. Последний (а именно в качестве герменевтики) предполагает поэтому внимательное обхождение с семантикой понятий, установлением истоков тех или иных значений, поскольку не-данность (как способ данности) феномена имеет как раз таки семантическую природу «усредненности» расхожего понимания или «вторичной» истолкованности в рамках онтологии.
Поясним: М. Хайдеггер не оспаривает саму данность гус-серлевского феномена, он исходит из этой же очевидности данного «что», его факта, но затем он указывает, что гораздо менее очевидным и бесспорным является гуссерлевский переход к дескрипции этого «что», фактически минуя — за константными формами предписанных редукций — реальное «как» его данности. И именно из анализа этого «как» вырастает хайдеггеровская герменевтика с ее вниманием к действительно данному смыслу и значению в их отличии от собственного прото-значения феномена, в некоей глубине хранимой им, или — в силу исходности пред-понимания — соответствующего ему (позднее деконструкция Ж. Деррида порывает с этим соответствием).
Поскольку для М. Хайдеггера на первый план выходит форма («как») сокрытости, то его феноменология становится критикой и герменевтикой и именно постольку является негативной, поскольку в значении деструкции онтологии предполагает процедуры отклонения посредующей интерпретации и извлечения исходного значения феномена. Кроме того, важно отметить, что с хайдеггеровской трансформацией феноменологии в герменевтику в феноменологии происходит поворот от преимущественной ориентации на анализ содержаний интуиции, немых, до-языковых, опережающих всякое свое выражение и значение— «не значений» как таковых (Ср. оценку Ж. Деррида предельной направленности гуссерлевского анализа: «Самоприсутствие дано в неразделимом единстве темпорального настоящего так, чтобы ничего нельзя было для себя обнаружить посредством знаков. Такое восприятие или интуиция самого себя в присутствии было бы случаем, где «значение» вообще не только не могло бы произойти, но обеспечивало бы, кроме того, всеобщую возможность первичного восприятия или интуиции, т.е. незначения как «принципа принципов»» {Деррида Ж. Голос и феномен. СПб., 1999. С. 82).), — к анализу слоя семантики языка, т.е. именно значений, «скрывающих» исходное «не-значение» и вместе с тем выступающих формами его открытости, т.е. формами, не вполне чуждыми самому его смыслу. (Речь может идти о «смысле бытия», «скрываемом» чередой «раскрывающих» его метонимий: idea, ousia, parousia и т.д.).