Загрузка...С учетом всего сказанного можно утверждать, что и М. Хайдеггером и Ж. Деррида принимается оформляемое Э. Гуссерлем в форме «real» и «reell» различение двух модусов «действительного». Однако в обоих случаях указанное различие приобретает несколько иное значение, нежели у Гуссерля: и Хайдеггером, и Деррида манифестируется тяготение к иной расстановке акцентов в оценке онтологически первичного, нацеленное на подрыв господства образа присутствия (наличия) в качестве абсолютной нормы действительного. И Хайдеггер, и Деррида стремятся указать на то, что «нереальное» (reell) оказывается онтологически более весомым, более «реальным», нежели реальное самого присутствия. Отличие позиций Деррида и Хайдеггера от гуссерлевской заключается в том, что каждым из них предпринимается тот шаг, которого стремится избежать Гуссерль — шаг отказа от момента полноты присутствия в качестве нормы и начала реальности. Для Деррида таким «началом», делающим возможным и само присутствие, выступает differance, относительно которого не может быть сказано, что оно «есть» (Ср.: «Ну а если различение и есть (я также перечеркиваю «есть») то, что делает возможным представление присутствующего-сущего, оно никогда не представляется как таковое. Оно никогда не дается присутствующему. Никому» Деррида Ж. Различение. С. 380).). Для Хайдеггера этот шаг знаменуется настойчивым проведением онтологического различия между бытием и сущим, не позволяющего мыслить бытие включенным в ряд попросту присутствующих вещей.
Таким образом, то, что традиционно понималось «предшествующим» реальности и ее опыту, уровню эмпирического в целом, то, что выступало лишь потенцией и условием в отношении него, само оказывается в позднейшей философии сферой реальности и ее определенного опыта. Кроме того, с утратой присутствующим своего статуса «полного» опыта («живого настоящего») само понятие априорного подвергается новой интерпретации: оно никогда не имеет места до опыта, но всегда является в известном смысле «эмпирическим», погруженным в опыт.
Можно сказать, что известный «антитрансцендентализм» (как Хайдеггера, так и Деррида) выражается в стремлении вынести — насколько это возможно — «форму» из области лишенного «настоящего» a priori в сферу эмпирического и его «содержания». Это заставляет Хайдеггера мыслить Dasein как «форму», всегда-уже являющуюся определенным «опытом» и потому наделенную некоторым гилетическим (в терминологии самого Хайдеггера — «экзистенциальным») содержанием. Но это же и не позволяет мыслить Dasein иначе, как в роли «формы», хотя и не лишенной реального (real) момента и его «содержания», но необходимо все еще предшествующей всякой случайности конкретного и единичного и остающейся поэтому по отношению к ним неизменным условием и — в каком-то смысле — по-прежнему априорным.
Эта же тенденция выражается у Деррида в стремлении всюду оспаривать наличие (real) идеальной точки абсолютного воплощения «формы», совпадения Идеи и момента ее собственной реальности (Realitat). Однако то всегда-уже нарушение тождества и несовпадение, которое описывается Деррида с помощью вводимого им понятия differance, выступает первым моментом, формой, предварительной («всегда-уже») в отношении всякого «времени» и определяющей собой всю структуру временности как мозаики обманчивых следов. Эта-то предварительность и описывается Ж. Деррида как единственно подлинная «трансцендентальность». В завершение своего «Введения» к «Началу геометрии» Э. Гуссерля он пишет: «Изначальное Различие абсолютного Начала, которое может и должно неограниченно и с априорной уверенностью удерживать и возвещать свою чистую конкретную форму, давая, подобно посю-и потусторонности, смысл любой фактичной продуктивности, может быть, это и имелось в виду всегда под понятием «трансцендентального», через всю загадочную историю его смещений. Трансцендентальным было бы тогда Различие» (Деррида Ж. Введение. С. 209.). Условное наклонение «было бы», употребляемое здесь Ж. Деррида, предполагает: «если вообще имеет смысл сохранять это понятие». Но Деррида вынужден его сохранить, признавая, что именно здесь оно выступает в своем собственном значении и уже потому должно быть названо собственным именем.
То, что различает две эти позиции, выражается в словах недоверия Деррида Хайдеггеру в «Различании» (См.: Деррида Ж. Различание. С. 397-402.) и в более широком смысле затрагивает отношение каждого из них к проблеме «собственного». Анализируя хайдеггеровский текст «Изречение Анаксимандра», Деррида наиболее ясно обозначает черты этого размежевания. Дело в том, что Хайдеггер, по замечанию Деррида, стремится написать текст и произнести слова, способные перечеркнуть историю западной метафизики, вывести на свет то, что скрывается ее господством — онтологическое различие как сущность бытия. Тогда как само это отождествление (различия бытия и сущего с сущностью бытия) представляется Ж. Деррида неоправданно поспешным. Неоправданным выглядит и ожидание обретения подлинного слова и собственного языка для высказывания этого различия, слова, которое само по себе, а не в силу игры и не произвольно (от нас) отвечало бы сущности бытия. «И в тот самый момент, когда Хайдеггер признает соблюдение [Brauch, «употребление» в пер. Т.В. Васильевой (Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С. 65.). — А.Д.] в качестве следа, надлежит поставить вопрос о том, можно ли и до какой степени можно мыслить этот след и раз— различания как Wesen des Seins? Разве не отсылает нас раз— различания за пределы истории бытия, за пределы и нашего языка, и всего, что может быть в нем названо? Не призывает ли оно в языке бытия к необходимонасильственному преобразованию этого языка языком совершенно другим?» (Деррида Ж. Различание. С. 400.).
Хайдеггер, правда, не назначает свои слова быть уже теми самыми словами, и в этом смысле он остается «безупречным», но испытывает ностальгию по поводу их отсутствия и надеется на их обретение мышлением. Тогда как Деррида признает (в духе ницшеанского утверждения и «да» (Деррида Ж. Различание. С. 401.)) всегда-уже отсутствие собственного имени для бытия, отсутствие, предвосхищающее всякую надежду.
Всякое имя является чем-то от метафизики, некоторой тенью надежды и поспешностью, даже имя «differance» (Ср.: «Для нас различание остается метафизическим именем, и все те имена, которые оно получает в нашем языке, как имена по-прежнему метафизичны» {Деррида Ж. Различание. С. 400-401).). «Этому нет имени»: предложение следует читать в его банальности. Это неименуемое — отнюдь не некое невыразимое бытие, к которому не может приблизиться никакое имя: Бог, например» (Ср.: «Для нас различание остается метафизическим именем, и все те имена, которые оно получает в нашем языке, как имена по-прежнему метафизичны» {Деррида Ж. Различание. С. 401).).
Заявление Ж. Деррида о метафизичности имени «differance» следует принять во внимание. Более того, метафизика здесь сохраняет свои права еще и в том отношении, что Ж. Деррида метафизически увлечен самой («собственной») невозможностью корреляции, правящей в этом разрыве. Его взгляд остается взглядом метафизика, сохраняя специфический интерес этого взгляда, интерес к началу, своеобразному лосевскому «самому самому» (См.: Лосев А.Ф. Самое само // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. M., 1994. С. 299-526. А.Ф. Лосевым предполагается иметь в виду «саму» полноту означаемого, нигде не находящего окончательного выражения. «Самое само» любой вещи понимается им как «бесконечный символ», повергающийся бесчисленным интерпретациям и всегда ускользающий в своей полноте от любой из них. Но именно «стихия реальности живого самого» является важнейшей заботой мысли, ищущей «реального» вещи, а не ее «проявлений».). По сути, Ж. Деррида так же, как и М. Хайдеггер, устремлен к «афоническому означаемому», которое предшествует означающему, а не всецело задается им. Отличие его от Хайдеггера состоит в том, что его стремление означить, сохраняясь как таковое, является осознанно безнадежным; но при этом безнадежность речи в ее функции выражения собственного, не просто учитывается, а утверждается (вводится в сам характер дескрипции), как коренящаяся в самой природе differance.
Поэтому линия демаркации позиций М. Хайдеггера и Ж. Деррида проводится не отказом Деррида от (пред)полага-ния некоего означаемого, автономного и в своей идее законодательного по отношению к знаку, но признанием безуспешности реального контроля и законодательства над означающим со стороны означаемого, признанием автономии знака, «покинутого» (заброшенного в игру (См.: Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук/ / Вестник Моек, ун-та. Серия 9, Филология. М., 1995. No 5. С. 170-189.) и извечно несобственного. Переведя (вслед за Н.С. Автономовой) проблему размежевания двух этих позиций в термины семиотики и лингвистики, можно теперь отметить, что Деррида в отличие от Хайдеггера исходит из невозможности реального господства означаемого в означающем, его способности присутствовать в нем, предоставляя ему (представлять) собственно себя и тем самым легитимируя его как «собственное». У Ж. Деррида речь заходит о подрыве еще одной «согласованности», молчаливо сохраняемой М. Хайдеггером.
И именно differance отвечает за это нарушение. Различие уверенно занимает позицию a priori, едва ли не метафизического начала неизменно посредующего любые «естественные» способности и устойчивые тождества.