Загрузка...Часть I. Введение
Пытаясь предварить вторую эннеаду статьей, посвященной натурфилософии Плотина, мы сталкиваемся сразу же с несколькими затруднениями. Во-первых, даже с формальной точки зрения невозможно сказать ни того, что все натурфилософские трактаты мыслителя собраны во второй эннеаде, ни того, что натурфилософия выделялась Плотином в какую-то особую сферу, ни, тем более, что она излагалась им где-либо систематически. Во-вторых, и это уже момент содержательный, неясен сам статус натурфилософских построений древности, нет очевидности в методологии и аксиоматике той науки, теоремами которой являются трактаты второй эннеады.
Наконец, в-третьих, и это уже следствие, нет ясности в соотнесении древней и новой науки, а потому и любые оценки или, вообще, суждения о той и другой (а они, видимо, неизбежны в контексте нашей работы), основывающиеся на такой неясности, необходимо окажутся либо утилитарно, либо идеологически мотивированными, что, конечно, заставляет желать лучшего. Потому, во-первых, в своей статье я буду опираться не только на вторую эннеаду, но на корпус сочинений Плотина в целом, во-вторых, уделю особое внимание предпосылкам науки о природе, что позволит, в свою очередь, определить место античной натурфилософии в контексте человеческого мышления о природе, равно как и выявить в ней моменты преходящие и непреходящие.
I. Способы рассмотрения и виды знания о природе
Начнем мы с вопроса, прямо связанного с антропологией, которую мы анализировали в статье к первой эннеаде; итак, следует рассмотреть: всякое ли знание о природе имеет началом наблюдение и фиксацию периодичностей в опыте. На что опирается это, ныне весьма распространенное положение? Оно опирается на предполагаемый факт первичного единства человека с природой, единства, понимаемого в том смысле, что человек был сначала только природен (читай: только животным), а затем, по мере отдаления от животного и природного, обретал вместе со своей человечностью и свое знание о природе. Преполагая такое, и только такое первичное единство, мы и можем утверждать, что первой вехой отдаления (обретения сознательности) является наблюдение, пока еще латентно содержащее субъект-объектное разделение и отношение. Опираясь на уже известную читателю первую эннеаду, вполне понятно, что Плотин не разделял, да и не мог разделять подобных воззрений; ясно, что первичное единство с природой понималось Плотином, во-первых, не как какое-то прошедшее, историческое состояние, и во-вторых, что важнее, в смысле надстояния над природой, а не невыделенности из нее. Следовательно, можно предположить тогда, что и знание о природе в понимании Плотина не начиналось с наблюдения. Я не могу припомнить текста, в котором кто-либо из древних мыслителей говорил бы именно о начале знания о природе, но нетрудно смоделировать это другое начало, исходя из высказанного Платоном общего для античности убеждения в том, что наука начинается с удивления (это «удивление» =обозначает по-гречески также и пораженность чем-либо и восторженное преклонение перед ним). Однако, предметность этого удивления может быть как внешняя, так и внутренняя. Дело даже не в том, что изумление, вызываемое, скажем, громом и молнией или, вообще, чем-либо внешним, разительно отличается от того, например, удивления, которое испытывает женщина, впервые чувствуя в себе ребенка, но в том, что сами эти безнадежно внешние для нас вещи (а круг таковых все более и более расширяется по мере приближения каждой из культур к закату) могли и могут восприниматься иным способом. Если здесь и присутствует наблюдение, то наблюдение того, что происходит с самим наблюдателем: такое наблюдение правильно было бы назвать переживанием. (Я не держусь за этот термин, кто-нибудь может назвать это и по другому.) Это еще яснее, когда мы останавливаемся, пораженные какой-либо мыслью: это удивление не от воздействия на нас уже данного иного, но от появления иного в нас — это очевидно для умеющего фиксировать эманационные, или, если хотите, творческие, акты. Итак, я думаю, что сама «органичность» античной науки, сохранявшейся более тысячелетия, должна навести нас на мысль, что началом натурфилософского знания древности не являлось наблюдение.
Далее, хорошо известна судьба науки, начинающейся с наблюдения: она с необходимостью приходит к разделению на науку априорную и эмпирическую, когда скрытое в наблюдении субъект-объектное отношение выступает со всей напряженностью: оказывается, что для того, чтобы что-либо наблюдать, наблюдатель должен иметь предшествующие всякому опыту мысленные содержания, благодаря которым только и возможно разумное восприятие как таковое и тем более связь таких восприятий. С другой стороны, ясно и то, что сами эти априорные содержания актуализируются исключительно в случае наличия структурируемых ими перцепций. Таким образом, мы имеем, с одной стороны — науку, занимающуюся индуктивными умозаключениями о внеположных предметах, с другой — науку, дедуктивно выводящую имманентные ей содержания: иными словами, реализм (материализм, натурализм и пр.), превращающий познающего в один из внеположных познанию предметов познания, и идеализм (спиритуализм, панлогизм и пр.), превращающий все предметы познания в представления. Как гласила немецкая шутка, стоит только естественникам что-либо открыть, как философы тут же объяснят необходимость этого. Можно пошутить и наоборот: стоит только эмпирику хорошенько позабыть метафизику, как он начинает наблюдать ее положения в опыте. Неразрешимая чисто теоретически и непродуктивная антиномия, будучи осознана, забывается в ею же обусловленной практике, называемой экспериментальным методом, который столь же далек от чистого наблюдения, сколь и от чистого конструирования. Действительно, выделение существенных факторов, создание условий эксперимента, предшествующие расчеты — все это предшествует всякому наблюдению, и потому формально следует методам априорного конструирования, хотя и оперирует с чисто эмпирическими содержаниями, которые опять же чисто эмпирически верифицируются и фальсифицируются. Поскольку всякое экспериментальное знание не есть знание теоретическое, но практическое, постольку становятся возможны максимы, вроде той, что всякое знание, которое невозможно фальсифицировать, не является научным, конвенционализм и прочие современные методологические учения. Для нас здесь важно отметить саму интенцию: такая наука движется от практики, не сознающей себя в качестве таковой (наблюдение), через теорию к знающей себя практике. Таким образом, момент теоретического в этой науке есть лишь момент, нечто неустойчивое и никогда не существующее для себя (хотя и стремящееся к этому в априоризме).
У знания о природе, имеющего начало в переживании, тоже есть своя судьба: здесь мы имеем развертывание первичного единства в сферы мистического и магического постижения природы. Что такое мистическое постижение природы? — Сфера того, что можно назвать сферой природных богов. Обычно в этой связи представляют себе дикаря, домысливающего за тучей бога, чтобы иметь лицо, ответственное за произведение грома, и начать торговаться с ним. Мыслить так — все равно что объяснять простое из сложного, ведь при таком объяснении «ответственное лицо» мыслится уже существующим и лишь переносимым на объект, в то время как сам этот объект куда более элементарен, чем то, через что он объясняется. Следует объяснить, как возникает само это «лицо», способное быть за что-либо ответственным; что же, неужели наблюдение грозовой тучи может привести к возникновению понимания себя как ответственного за свои поступки субъекта? Абсурд, не меньший чем то, что такое содержание появляется в субъекте непосредственно. Даже опыт наблюдения так называемых «маугли» не дает никаких оснований для того, чтобы утверждать, что сознание стихийно достигает самосознания. Человек как «лицо» не объясним через усвоение какого-либо природного, феноменального содержания, равно и мир как «лицо», как бог не объясним посредством какого-либо переноса субъективного содержания, ибо возникновение этой субъективности мы и должны объяснить. Мы должны, следовательно, предполагать явленность самого «лица», самого бога, как в природе, так и в человеке не для того только, чтобы объяснить историческое возникновение сознания, но и для того, чтобы описать всегда современные человеку формы субъектного мирообщения, ибо человек в своем обычном, ненаучном состоянии сознания как раз и общается с миром как с субъектом, что бы человек себе при этом не говорил, и как бы не пытался выхолостить свой опыт.
Об этом следовало бы поговорить отдельно; сейчас мы это оставим. Итак, первично явление самого бога, который создает как постигающий субъект, так и какие-то сферы, становящиеся доступными опыту этого «свежеиспеченного» субъекта, причем этих сфер именно много, а не одна, как выходило бы, если бы имел место перенос. Так Посейдон, скажем, являет себя и в море, и в землетрясении, и в лошадях: здесь выявляется как бы система взаимосвязанных точек восточной медицины, а не механическая связь суставов мирового организма. В общем виде обоснование природного мистицизма таково: человек становится лицом, только поскольку усыновляется богом (т. е. мы нигде и никогда не находим человека, который был бы человеком сам по себе); поскольку же таких личностнообразующих принципов много (и, возможно, много более, чем уже возникших народов), и речь в данном случае не идет о сущностных деятельностях Единого, то много и богов, и эти боги природны. Кроме того, собственно истинные древние боги, в отличие от демонов или того, что нынешние этнографы пытаются выдать за богов так называемых первобытных народов, которые именно в силу своей примитивности не могут быть первыми, хотя, вполне возможно, и первобытны, суть, в первую очередь, субъекты поклонения, а не сделок, что является выражением отнюдь не утилитарной заинтересованности в них, но именно глубокого изумления и преклонения перед ними, с которого, как мы говорили, и начинается знание о природе. Такое понятие о природных богах, конечно, только лишь предварительно, однако, пока нам его вполне хватит.
Полным аналогом априорного конструирования в сфере внутреннего знания о природе является магическое знание о природе. Поскольку природа это, конечно же, нечто большее, чем мир феноменов, постольку существуют и магические техники, обеспечивающие «перемещение» человека в многообразной и, так сказать, многослойной сфере небожественной реальности. Научное сознание, взятое с этой точки зрения, есть тоже одна из таких техник, благодаря которой человек попадает в один из миров того целого, которое можно назвать Вселенной, не только «попадает», но и создает его. В индийской традиции, где разница мистического и магического видна с особой очевидностью, мы могли бы указать на разницу Вед и Упанишад; в иудаистической традиции — на разницу духовного состояния народа времен Торы и времен ессеев, и затем Талмуда, хотя в последнем случае, в силу привнесенности в Талмуд философских идей, сформировавшихся раньше и на другой почве, это видно не с такой ясностью. В Греции эта сфера знания о природе крайне слабо представлена в письменных памятниках, хотя, зная о развитой традиции мистических союзов и чрезвычайной скрытности эллинских мистов, нет никаких оснований отвергать наличие такого знания и в греческой древности. Мистическое и магическое противостоят друг другу, как знание жрецов и аскетов; антагонизм между ними не менее напряжен, чем между эмпирическим и априорным познанием феноменального. Однако то и другое, в большей или меньшей степени, суть практики, поэтому натурфилософия в собственном смысле и возникала — там, где она возникала, — как разрешение этого противоречия в чистом мышлении. Потому натурфилософия и являлась хронологически первой философией и в Греции, и в Индии, и в Китае. Это станет ясно еще и из того, что первичное надстояние человека над природой должно явить себя не только в непосредственном нисхождении в природу, что имеет место в переживании, но и в возвращении в сферу, из которой это нисхождение и произошло, в сферу Души, чистого порождающего мышления, что достигается, видимо, впервые только этим путем.
Взглянем еще раз на натурфилософию и попытаемся определить, какие содержательные моменты должны в ней присутствовать, чтобы она была натурфилософией. Поскольку ее непосредственной предпосылкой является мистико-магическое сознание, постольку она, в первую очередь, должна вместить в себя элемент мистического, и это будет в ней учением о Творении или Промысле, столь же неотъемлемым от древней натурфилософии, сколь и учение о методе от ново-европейской. В самом деле, что такое мир богов, как не сфера космополагающей деятельности Божества, и соответственно, разумосозидающей деятельности в человеке? А Промысл всегда и понимался в натурфилософии древних, по преимуществу не как какое-то знание Божества о делах земных (провидение-предвидение), но как созидающая космос деятельность, в том же смысле, как мы говорим о художественном или рыбном промысле, — вообще, когда мы употребляем слово «промыслить» в смысле «добыть», «найти», «сделать». Бог промышляет о космосе в том смысле, что Он находит космос, изводит его из хаоса и небытия, тем самым созидает его. Можно сказать, что учение о Промысле в платонизме эквивалентно учению о творении в христианстве. Далее, элементу магического в натурфилософии будет соответствовать учение о космической структуре, космосе как целом, как продукте промышляющей деятельности и месте, в котором нужно определенным образом ориентироваться.
Мы уже говорили, что в натурфилософии осуществляется контакт с чистым креативным мышлением природы, а возможно, и высших, нежели она, сил, потому и само натурфилософское мышление чисто и креативно. Как же это выражается формально? А так, что само это мышление существенно поэтично, т. е. это мышление, впервые создающее сущности из себя, потому Гомера и Гесиода большинство эллинов считали первыми философами (софистами): Геродот прямо говорит, что Гомер и Гесиод создали эллинам богов, а Платон сам расказывает мифы, ничуть не менее оригинальные, чем рассказывались в архаическую эпоху. Даже по сей день экспериментальная физика, придумывая ad hoc имена, гипостазируя и уничтожая, смотря по ситуации, сущности, не лишена чисто поэтического обаяния для тех, кто ее понимает — на этой творческой свободе основана и вся положительная эстетика научно-технической революции.
С нашей точки зрения, учение о Промысле и о создаваемом им космосе — должно называться чистой воды богословием, но натурфилософия древних и была им, с нашей точки зрения. Другой вопрос, что наше мышление сложилось в традиции, которая всегда ставила акцент на мышлении наблюдающем и его модусах, потому и богословие наше по сию пору не может создать для себя более или менее внятной методологии, ибо, в строгом смысле, оно не может быть ни априорной, ни эмпирической наукой, а потому с необходимостью превращается в одну из частных, близких к филологии и истории, наук, создавая себе кумиры из текстов или событий. Богословие древности, во всяком случае в эллинистическую эпоху, переживало те же трудности, но если мы взглянем на его исток, то с ясностью увидим, что оно выкристаллизовывалось из совершенно другого сознания и жило до тех пор, пока, так сказать, держалось своих корней. Поскольку же неоплатонизм был осознанной реставрацией эллинской традиции, постольку именно в нем восстанавливается ситуация истока традиции не только натурфилософского мышления, но и его мистико-магических предпосылок. Потому внутри этой школы, во всяком случае на поздних этапах, восстанавливаются занятия магией и т. п.
Далее, очевидно, что весь корпус наблюдаемых и априорных знаний, которых было не так уж и мало на тот момент, необходимо должен быть как-то представлен в натурфилософии. Но как это реально осуществляется, показать достаточно трудно; мы видим, например, по случайным упоминаниям, что Плотин знаком с трудами видных врачей, геометров, астрономов того времени, но, во-первых, нигде кроме полемических мест (например, в трактате Епп. II. 3), не видим индуктивных построений у Плотина, во-вторых, нигде и никогда не видим, чтобы данные частных наук дедуцировались из общих принципов, как это происходило, скажем, в немецкой натурфилософии, которая потому и оказалось чем-то существующим не дольше, нежели то состояние научного знания, которое объяснялось ею. Однако тексты Плотина, особенно богословские, представляют собой чистое априорное конструирование, несмотря на то, что это не конструирование чувственных предметов. Хотя этот вопрос и выходит за рамки натурфилософии, мы его рассмотрим здесь, ибо элементы богословского метода встречаются у Плотина повсюду, в том числе и в натурфилософских трактатах.
В первую очередь, нужно сказать, что говоря о конструировании умопостигаемого, мы употребляем термины, имеющие хождение и в традиции европейского идеализма, хотя они имеют с ней мало общего. Во-первых, как мы уже говорили, понятийное конструирование в европейском смысле понимается во всех системах, кроме гегельянства, конструированием чувственного объекта (не иначе дело обстоит и в гегельянстве, только сам объект там мыслится как одно из логических определений). Здесь ноумен обозначает именно нечувственный предмет, например, Душу, которая понятийно познается из чувственного. Для нас это не очень понятно: чувственное может дать понятие о нечувственном; однако ряд представлений, данных, например, в Св. Писании, могут привести ученого к обобщающему их понятию, но не о Писании, а о Боге. Плотин понимает мир как раскрытую Книгу, и как книга написана не о себе, так и мир не может означать себя, но либо он вообще ничего не означает, либо сказывается о Боге. Теперь, как осуществляется этот тезис в действии? Ведь для многих ученых, для тех, кто не признает ничего среднего между тварным и нетварным, для которых должны быть еще одно или два понятия, чтобы эти противоположности, вообще, со-отнеслись, этот тезис — пустой лозунг. Нужно пристально рассмотреть саму ткань мысли Плотина, отбросив все представления о «вертикальных» и «горизонтальных» триадах, которые, конечно, годятся для студентов, но для нас абсолютно бесполезны. Как, например, можно заключать от разумности наблюдаемого порядка к благости Бога, почему мы не должны остановиться на самом этом мире, отнеся к нему эту упорядоченность и разумность, что и делают все прошлые и нынешние гуманисты? Как, вообще, возможно суждение о божественном, пусть не о Едином, но об Уме, Душе, Логосе, энергии, или как бы это ни называть?
Многие убеждены, что есть особого рода опыт, на основании которого и выносятся суждения о Боге. Спрашивается, есть ли этот опыт аффектация? Если это так, тогда душа, переживая его, будет даже более пассивна, нежели в своем обычном состоянии (в таком представлении находили какое-то особое удовольствие все средневековые законники не только основных христианских конфессий, но и мусульмане, и иудаисты; по сию пору огромное количество людей, верующих в библейские религии и тем самым принимающих парадигмы общесемитского мистицизма, уверены, что наивысшее состояние души состоит в том, что она, не помня себя, строчит пророчества и законы под диктовку Бога: либо они называют душой животную душу, либо не знают Бога). Но поскольку в системе Плотина душа мыслится все более актуализирующейся по мере восхождения к высшим началам, ибо не противоприроден этот путь, но есть именно тот путь, в котором душа приближается к своей сущности, становится все более душой, тогда то, что стоит за общими понятиями в богословии, не может быть претерпеванием и, следовательно, не может быть опытом. За этими понятиями должны стоять деятельности, однако не наличные сейчас и всегда, но случившиеся с душой в какой-то момент, те деятельности, о которых она, поскольку она сейчас не способна к ним, вспоминает. (Между опытом и воспоминанием есть общее: и то, и другое есть нечто уже случившееся и, тем самым, нечто уже прошедшее.) Но что это за деятельности? Это деятельности, благодаря которым человек как бы перемещается в иерархии сущего, имея возможность понимать и зверей, и ангелов, и даже воссоединяться с Божеством. Это, в нашей терминологии, сфера магического. Таким образом, априорное построение сверхчувственного, поскольку оно опирается на воспоминание и осуществляется в дискурсивном состоянии сознания, будет оперировать понятиями, в том числе и эмпирическими, но покольку оно опирается на воспоминание недискурсивных деятельностей, то и сами эти понятия будут означать именно их. Можно сказать, что память о них будет доказывающим элементом таких построений.
Таким образом, как мистическое необходимо при построении понятийного знания о чувственном, так и магическое необходимо является тем, что стоит за логической связкой в суждениях о сверхчувственном. В самом деле, было бы странно, если бы тот свободный выбор душ и магический переход, в силу которого они оказываются в телах и на Земле, в силу которого живут таким вот образом, не был бы определяющим их познание, если бы магическое было чем-то только прошедшим, чем-то не имеющим отношения к духу, но лишь к воле, телу и, вообще, лишь земному. А если все это не так, то, мне думается, можно проследить его след вплоть до суждений.
О методе сказано достаточно. Теперь проиллюстрируем наши замечания на примере двух «феноменологических» трактатов второй эннеады. Здесь нам будет важно показать, как мистическое и магическое вплетаются в ткань чисто рационального рассуждения.
Трактат Епп. II. 1 методически неоднороден: Плотин здесь пользуется как индуктивным методом (например, заключая от наблюдаемой упорядоченности космического огня к его неразрывной связи с Душой), так и дедуктивным (заключая, например, от вечности Души к вечности ее творчества, и отсюда — к вечности положенных этим творчеством стихий); в целом, трактат производит впечатление описательного текста, в котором момент конструирования является подчиненным. Что же здесь описывается? И кроме того, если считать, что основной задачей Плотина было доказательство вечности надлунного космоса, то причем здесь, вообще, описание; весь текст тогда должен был бы представлять собой развернутый силлогизм? Мне думается, что, во-первых, сам вопрос стоял для Плотина несколько иначе: ему следовало доказать не вечность наблюдаемого надлунного космоса, но соответствие вечности космоса, который он называл надлунным (что это такое, мы еще не знаем), Божественному произволению, о чем он сам пишет в конце первой главы. Соответственно, следовало показать, что космология и теология составляют в его системе единое целое, а не доказывать вечность космоса из наблюдаемых данных, ибо если бы такое доказательство и состоялось, оно все равно не имело бы никакого отношения к теологии. Теперь, вечность какого космоса Плотин доказывает? (Термин «надлунный» способен ввести в заблуждение почти любого современного читателя.) Это космос демонов, ибо это огненный космос, а сфера огня — место обитания демонов, в христианской традиции — ангелов, сфера так называемой тонкой телесности. Строго говоря, такой космос может и не иметь никакой пространственной привязки, на чем и настаивали потом христиане, но Плотин здесь находится под влиянием перипатетической традиции (потому, между прочим, и не может внятно ответить на вопрос: как состоящие из обычных стихий звезды оказываются неразрушимы). Итак, первичный вопрос распадается на два: нужно показать необходимость существования мира демонического и природные предпосылки его существования. Таким образом, мы обнаруживаем, даже чисто формально, то логическое звено, которое выполняет функцию меньшей посылки предполагаемого силлогизма. Однако, как мы уже говорили, трактат не является доказательством, это описание; теперь мы можем сказать, что он описывает. Это мистическая топография, более или менее тождественная у всех арийских народов (а возможно, и не только у них); таким образом, описание становится доказательством, отсылая читателя к тому, что он и сам в глубине своей знает; именно апелляция к этому содержанию и создает доказательную силу трактата: это «знание, как припоминание» в действии. (Я и сам многократно бывал убеждаем Плотином, и далеко не сразу понимал, чем и почему.) Таким образом, мы видим, как в одном небольшом сочинении искусно сплетаются кажущиеся непреодолимо отделенными друг от друга сферы знания, образуя неповторимое своеобразие Плотинова «стиля».
Трактат Епп. II. 2 — это опять же чисто описательное сочинение, которое методически проанализировать чрезвычайно трудно. Речь здесь идет об обнаружении общности в наблюдаемом и переживаемом, общности между образным и безобразным космосом.
Нужно пояснить, что греческое слово «сюнайстхесис», которое в русской традиции переводится как сознание, буквально обозначает со-ощущение, т. е. сознание, которое бывает исключительно внутри живого существа, и только в том случае, когда оно воспринимает себя; это способность фиксировать что-то в себе (основание реакции), таким сознанием, безусловно, обладают все живые существа, и мир в целом, и человек (но не поскольку он собственно человек, а поскольку он живое существо), ибо тот факт, что любое изменение в мире сказывается сразу на всем мире (как и на всем живом существе), безусловно доказывает то, что мир обладает сознанием.
Нахождение в себе, и тем более в природе, сферы «сюнайстхесис», что предполагается Плотином вполне для его слушателя доступным, принадлежит к магическому знанию. Теперь предлагается связать этот магический опыт пребывания во внутренней жизни живого с опытом наблюдения мира. Тем самым перед мысленным взором читателя возникает картина живой Вселенной; собственно, сама эта картина и является ответом на вопрос: почему небо движется в круге. Рискну утверждать, что кроме нескольких полемических моментов, ни индукция, ни априорное конструирование в трактате не используются, ибо сам ответ — это видение сферы.
Сочинение, безусловно, обладает и теологическим обертоном, в силу того, что такое видение космоса есть также и видение теофании, вечной явленности божества в своем сотворенном. Это не теологическое рассуждение, но теологическое видение, на основании которого возможны уже и собственно богословские рассуждения.
Теперь следует спросить: всякий ли натурфилософский текст написан таким образом? А кроме того, мы так и не ответили на вопрос: как представлены в натурфилософии эмпирическое и априорное знание. Во-первых, очевидно, что описанный нами выше богословский метод может быть применен в нутурфилософии только в учении о причинах (хотя опора на мистическое и магическое с необходимостью пронизывает всякое сознание природы от начала и до конца, и следовательно апелляция к этому виду знания может встречаться где угодно), а потому большинство натурфилософских текстов отнюдь не должны быть написаны этим методом, для них вполне должно быть достаточно логики и диалектики. Во-вторых, нам следует сказать, что эмпирические знания должны быть для натурфилософии чем-то случайным, ибо оставаясь в сфере чистого знания, она не должна опираться на мнения и представления: ее предмет — небожественное сущее, так что какие бы научные или теологические представления ни имели хождения в ту или иную эпоху, содержание натурфилософии должно оставаться неизменным; иными словами, эмпирики могут сказать, что для того чтобы связать все создаваемые ими и наблюдаемые явления, им нужно представлять мир в виде неправильного параллелепипеда; теологи могут заявить, что на основании того или иного полученного Откровения, они заключают, что Бог в начале сотворил таракана, — всё это никак не может повлиять ни на учение о началах, ни на учение о структуре существующего. В-третьих, сфера априорного будет представлена в нутурфилософии как учение о чувственно существующем и, соответственно, о родах или категориях чувственно сущего; другими словами, сама натурфилософия будет частью большей ее науки, а именно — онтологии.
Далее, если вопрос о методе формально разъяснен, то прежде чем перейти к демонстрации осуществления этого метода, правильно будет познакомиться с атмосферой натурфилософских споров, имевших место в античности, уделяя внимание каждому из учений пропорционально тому, сколько внимания уделял ему Плотин (именно поэтому мы вообще не рассматриваем здесь атомистическую философию).