Великий Инквизитор, Христос и дьявол: новое прочтение известной темы Достоевского

Но это означает, что на самом деле он ведет людей не к совершенству, а к смерти и небытию. Ведь человек, который отказывается от своей свободы, от ответственности и от борьбы за совершенство еще здесь, в земном мире, тем самым утрачивает даже то совершенство, которое было в нем. Теряя остатки земного совершенства, он обрекает себя после смерти на абсурд равный небытию (в духе свидригайловской вечности). Именно об этом говорит Инквизитор: «Тихо умрут они, тихо угаснут во имя твое и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же счастия будем манить их наградой небесною и вечною. Ибо если б и было что на том свете, то уж, конечно, не для таких, как они» (14, 236; курсив мой. — И. Е.).

Поразительно точен этот момент условности в словах Инквизитора о «том свете». Инквизитор выступает в поэме как человек, правильно понимающий сущность учения Иисуса Христа — и его представление о грядущем бессмертии, и его убеждение в том, что конкретная форма этого бессмертия различна для каждого человека и зависит от его свободы, т.е. от способности в земной жизни неустанно бороться за свое высшее, божественное совершенство. Но одновременно Инквизитор видит, что только малая часть людей способна быть на уровне тех требований, что выдвигает Иисус. И будучи верным учеником Иисуса и по-настоящему любя людей, он пытается скорректировать его учение, чтобы оно помогло не только сильным, но и слабым. «Знай, -обращается Инквизитор к своему пленнику в поэме Ивана, — что и я был в пустыне, что и я питался акридами и кореньями, что и я благословлял свободу, которою ты благословил людей, и я готовился стать в число избранников твоих, в число могучих и сильных с жаждой «восполнить число». Но я очнулся и не захотел служить безумию. Я воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг твой. Я ушел от гордых и воротился к смиренным для счастья этих смиренных» (14, 237).

В конце поэмы, молча выслушав Инквизитора, Христос целует его в уста, а тот отпускает Иисуса, хотя еще недавно обещал сжечь вместе с еретиками. Это означает, с одной стороны, что Инквизитор, несмотря на весь свой пафос осуждения, остается верным учеником своего Учителя и признает правоту его учения. С другой стороны, поцелуй Иисуса недвусмысленно свидетельствует о том, что он понимает Инквизитора и, возможно, даже принимает часть его правды (о том, что он пришел слишком рано). Финал поэмы в определенном смысле уравнивает позиции инквизитора и Иисуса, заставляет думать, что Инквизитор — своего рода alter ego Христа.

Однако, сформулировав эту мысль, которая логично вытекает из всего сказанного ранее, мы должны признать, что сталкиваемся с новым радикальным противоречием. Ведь Инквизитор, говоря о необходимости «исправить» подвиг Христа, прямо заявляет, что теперь он не с Христом, а с ним, т.е. с дьяволом, с тем «страшным и умным духом», который искушал Иисуса в пустыне. Можно ли утверждать, что Достоевский «уравнивает» Инквизитора с Христом, если сам Инквизитор отождествляет себя с дьяволом? Безусловно, при традиционном понимании Бога и дьявола невозможно.

Но в том-то и дело, что в мире романов Достоевского не только Бог обретает новую форму существования, становится иным по отношению к его пониманию в многовековой традиции исторического христианства, но точно так же преобразуется его темный двойник, дьявол. Этот персонаж также присутствует в романе и его значение -вовсе не рядовое. Обратим внимание на лаконичное суждение Ивана в начале разговора с Алешей: «Я думаю, что если дьявола не существует и, стало быть, создал его человек, то создал он его по своему образу и подобию» (14, 217). «В таком случае, равно как и Бога», — добавляет Алеша. Определенная симметрия в определениях Бога и дьявола и в их позиции по отношению к человеку обозначается и в других фрагментах. Но наиболее важное в этом смысле место романа, которое, на наш взгляд, нужно рассматривать в единстве с историей «бунта» Ивана и поэмой о Великом Инквизиторе, — это кошмар Ивана, его беседа с явившимся откуда-то чертом. Хотя эта беседа имеет явно иронический, смеховой оттенок и не выглядит столь же серьезной и важной как поэма о Великом Инквизиторе, мы настаиваем на том, что ее содержание не менее значимо для понимания философских взглядов Достоевского, чем самые известные фрагменты его сочинений. Как уже было замечено в исследовательской литературе, Достоевский часто придает нарочито ироничный, несерьезный колорит высказываемым мыслям именно потому, что это самые важные и сложные его мысли, и он боится их неверного истолкования, укрывает их с помощью игровой формы от поверхностной критики. В данном случае сокрытие подлинного смысла фрагмента особенно уместно, поскольку речь идет об оправдании дьявола.

Прежде всего бросается в глаза, что черт, явившийся Ивану, выглядит чрезвычайно похожим на обычного человек, он очень симпатичный, умный и, как это ни странно, добрый. Вот как он излагает идеал своей жизни: «Моя мечта это — воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно, в какую-нибудь толстую семипудовую купчиху и всему поверить, во что она верит. Мой идеал — войти в церковь и поставить свечку от чистого сердца, ей-богу так» (15, 73-74). Он не может реализовать этот идеал не в силу своего нехотения, слабости или порочности, но исключительно потому, что так ему предписано неким высшим решением: «Каким-то там довременным назначением, которого я никогда разобрать не мог, я определен «отрицать», между тем я искренне добр и к отрицанию совсем не способен. Нет, ступай отрицать, без отрицания-де не будет критики, а какой же журнал, если нет «отделения критики»? Без критики будет одна «осанна». Но для жизни мало одной «осанны», надо, чтобы «осанна»-то эта переходила через горнило сомнений, ну и так далее, в этом роде. Я, впрочем, во все это не ввязываюсь, не я сотворял, не я в ответе. Ну и выбрали козла отпущения, заставили писать в отделении критики, и получилась жизнь. Мы эту комедию понимаем: я, например, прямо и просто требую себе уничтожения. Нет, живи, говорят, потому что без тебя ничего не будет. Если бы на земле было все благоразумно, то ничего бы и не произошло. Без тебя не будет никаких происшествий, а надо, чтобы были происшествия. Вот и служу, скрепя сердце, чтобы были происшествия, и творю неразумное по приказу. Люди принимают всю эту комедию за нечто серьезное, даже при всем своем бесспорном уме. В этом их и трагедия. Ну и страдают, конечно, но… все же зато живут, живут реально, не фантастически; ибо страдание-то и есть жизнь» (15, 77).

В этих словах прорываются по-настоящему трагические ноты, которые заставляют думать, что образ черта — нечто гораздо более серьезное, чем кажется на первый взгляд. Собственно говоря, здесь достаточно ясно выражена мысль, что дьявол — это олицетворение того отрицательного начала жизни, без которого сама жизнь, как некое борение, как переход от «плюса» к «минусу» и обратно, просто невозможна. Но если в центре жизни находится человек, и ничто существенное в жизни не может быть независимым от него, то и дьявол как начало «отрицательности» — точно так же как и начало «положительности», Бог — должен пониматься в качестве некоего внутреннего его измерения. Человек содержит в себе абсолютное измерение, и вся его жизнь должна стать борьбой за полное и окончательное раскрытие этого измерения. Но эта цель, этот идеал никогда не будут реализованы, поскольку это означало бы его уничтожение как живого, борющегося и страдающего существа. Но именно поэтому в нем должно неизменно пребывать и быть столь же фундаментальным, как измерение абсолютности, противоположное измерение — измерение относительности, несовершенства, небытия. Осознавая измерение абсолютности в себе, человек создает образ Бога; точно так же, осознавая противоположное измерение, составляющее вторую сторону его сущности, человек создает образ дьявола — духа небытия. Величайшая ошибка заключается в том, что мы «субстанциализируем» важнейшее, хотя и скрытое, измерение нашей сущности и подчиняемся объективированному Богу, созданному нашим воображением. Но точно такой же ошибкой является превращение дьявола в независимую от нас внешнюю силу, в источник зла и греха; в результате он начинает ужасать нас, хотя правильнее было бы осознать его как часть себя.

Подобно тому как образ Иисуса Христа, выведенного в поэме Ивана Карамазова, разоблачает первую ошибку, показывая, что Иисус — не Бог, а человек, сумевший раскрыть в себе абсолютное измерение и поэтому превосходящий остальных людей; так и дьявол, изображенный в романе, обладает всеми человеческими чертами и является олицетворением всего «негативного» в человеческой сущности. Причем в этом контексте термин «негативное» должен пониматься не в этическом, а в метафизическом смысле, в смысле введенного Гегелем акта «негации», отрицания, «оконечивания» бытия; именно через этот акт бытие становится «наличным бытием», т.е. приобретает конкретную форму, неповторимо индивидуальное содержание, связанное с формой времени. Так понятое «негативное» обусловливает иррациональную индивидуальность каждой личности, является основанием ее жизненной полноты и конкретности. Отметим, что в XX в., в традиции экзистенциальной философии, это начало было признано в качестве главного в человеке, причем в большинстве случаев оно отождествлялось с ничто, небытием; наиболее фундаментальное проведение этой темы дали М. Хайдеггер и Ж.-П. Сартр, главный труд последнего так и называется — «Бытие и Ничто». Приведенные рассуждения позволяют утверждать, что, по сути, этот подход уже целиком присутствует в философском мировоззрении Достоевского: учитывая, что дьявол есть, по определению Великого Инквизитора, дух небытия, мы можем прийти к выводу, что под именами «Бог» и «дьявол» Достоевский также фиксирует противостояние Бытия и Ничто, самых фундаментальных метафизических начал, укорененных в человеке и определяющих не только его самого, но и все существующее.

Возвращаясь к текстам Достоевского, заметим, что образ черта из видения Ивана Карамазова явно соотносится с образом главного героя из повести «Записки из подполья», который провозглашает иррациональную свободу, «каприз» против «хрустальных дворцов» и утопических конструкций разумного порядка. Не менее ясна соотнесенность этого образа с образом главного героя рассказа «Сон смешного человека». Рассказ заканчивается странным парадоксом: с восхищением повествуя о людях совершенного общества, герой, тем не менее, отказывается войти в их гармоничное единство, оправдываясь тем, что при этом он утратит свои отрицательные качества, т.е. утратит значимую часть себя. Более того, в финале рассказа он «развращает» людей идеального общества, внедряя в их бытие негативные определения собственной личности — эгоизм, зависть, злобу, страх и т.п. Тем самым демонстрируется фундаментальность негативного измерения человеческого бытия, его равноправность с тем измерением, окончательное и полное раскрытие которого сделало бы человека абсолютным и совершенным существом, Богом — в полном смысле этого слова. Но потому-то этого никогда и не будет, потому-то Бога нет, что в человеке эти измерения равноправны, и их противостояние никогда не разрешится победой одного.

Итак, нужно признать, что, когда Инквизитор говорит страшные слова, «мы не с тобой, а с ним» (с дьяволом), он не отрицает Христа, а только признает Христа «идеалистом», который недооценил силу «негативности» в человеке и уверовал в возможность для каждого стать таким же совершенным, как он. Инквизитор же полагает, что только немногие способны на это, и, значит, Христос ошибался, когда требовал ото всех того же подвига, который совершил сам: «…ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками. Озрись и суди, вот прошло пятнадцать веков, поди посмотри на них: кого ты вознес до себя? Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем ты о нем думал! Может ли, может ли он исполнить то, что и ты? Столь уважая его, ты поступил, как бы перестав ему сострадать, потому что слишком много от него потребовал, — и это кто же, тот, который возлюбил его более самого себя! Уважая его менее, менее бы от него и потребовал, а это было бы ближе к любви, ибо легче была бы ноша его» (14, 233).

И все-таки в позиции Инквизитора содержится противоречие, которое не позволяет признать его позицию столь же веской, как позицию Иисуса Христа; в итоге, ошибается он, а не Христос. Ведь он признает, что люди «созданы бунтовщиками», а это означает, что в каждом есть способность к «бунту», ведущему к осознанию своей абсолютности и, быть может, в далекой перспективе, к совершенству. Как это ни парадоксально, но исток ошибки Инквизитора в том, что он «слишком» сострадает людям и пытается помочь им даже вопреки их высшим интересам. В заботе о «ближних» он пренебрегает ценностью «дальних» и «дальнего» (в смысле Ницше). Его главная цель — устранить людские страдания, «успокоить» всех слабых и страдающих. Но «успокаивает» он людей только в этой, земной жизни, предопределяя их тем самым в посмертном существовании к еще более радикальным несовершенству и слабости. Наоборот, Христос проявляет определенную жестокость к людям, требуя от каждого ответственных усилий, направленных к совершенству. Это может вести к трагическим испытаниям и обречь человека на еще большие страдания, но Христос все время помнит о том, о чем забывает или не хочет знать Инквизитор: каждый человек бессмертен, и земная жизнь — лишь малая часть его «странствий» в бытии и его борьбы за совершенство. Поэтому не нужно бояться страданий и самой смерти, земные страхи губят человека; нужно даже в своей слабости и бессилии найти крупицу силы. Найдя ее, человек, может быть, и не избавит себя от несчастий этого мира, но эта крупица со временем, в ином круге бытия, превратится в камень, на котором он начнет воздвигать свою божественную силу.