Великий Инквизитор, Христос и дьявол: новое прочтение известной темы Достоевского

Великий Инквизитор упрекает Иисуса Христа в том, что тот не захотел сделать чудо главным аргументом в пользу той веры, которую он возвестил своим приходом. Эта тема, тема чуда и тайны как наиболее весомых аргументов «авторитетной» веры, необходимых в том случае, если людям не хватает сил на свободную веру, проходит через всю поэму Ивана. Однако если мы задумаемся, о каком чуде идет речь, мы вынуждены будем признать, что буквальное, прямое понимание этого термина и всего связанного с ним сюжета невозможно. В поэме Ивана говорится, что Иисус отказался прыгнуть с храма, куда его вознес «дух самоуничтожения и небытия», чтобы не демонстрировать чуда спасения его ангельскими силами, посланными Богом-Отцом. Однако чуть раньше в поэме рассказывается, как тот же Иисус при своем появлении среди народа исцеляет слепца и воскрешает умершую девочку, т.е. творит те чудесные действия, которые он совершал и в первом своем появлении, описанном в Евангелии. Задумаемся, что является большим чудом в глазах людей: воскрешение умершего или спасение при падении с храма? Кроме того, можно вспомнить, что чуть раньше, в заставке своей поэмы, Иван с осуждением говорил о еретических движениях, отрицающих чудеса, т.е. как бы признавал законность чуда (в его традиционном смысле) в качестве основы веры.

Нужно слишком плохо думать о Достоевском, чтобы утверждать, что здесь возможна и достаточна буквальная интерпретация понятия чуда и всего сюжета с искушениями. Тем не менее подавляющее большинство тех, кто писал о Великом Инквизиторе Достоевского принимает такую буквальную интерпретацию, совершенно не замечая возникающих при этом вопиющих противоречий. Заметим также, что в Евангелии второе искушение вовсе не сводится к проблеме чуда и обоснования веры через чудо. Прыгнув с храма Христос должен был реализовать пророчество Библии и тем самым доказать свою связь с Богом-Отцом. Выдвигая в своей версии истории искушений понятие чуда, Достоевский радикально меняет ради каких-то очень важных целей смысл этой истории.

Для нас очевидно, что понятие чуда в контексте истории искушений имеет особый, совершенно нетривиальный и небуквальный смысл, и чтобы раскрыть содержание всего этого фрагмента, прежде всего необходимо раскрыть этот смысл. К счастью, в самом начале поэмы Ивана имеется ключ к разрешению этой проблемы. Здесь прямо говорится о том, что за чудо нужно людям и что может стать заменой свободной веры. Иван Карамазов так излагает своему брату начало монолога Инквизитором, обращенного к вновь сошедшему на землю Христу: «Имеешь ли ты право возвестить нам хоть одну из тайн того мира, из которого ты пришел? — спрашивает его мой старик и сам отвечает ему за него, — нет, не имеешь, чтобы не прибавлять к тому, что уже было прежде сказано, и чтобы не отнять у людей свободы, за которую ты так стоял, когда был на земле. Все, что ты вновь возвестишь, посягнет на свободу веры людей, ибо явится как чудо, а свобода их веры тебе была дороже всего еще тогда, полторы тысячи лет назад» (14, 228-229; курсив мой. — И. Е.).

Почему же в сравнении с упомянутым здесь «чудом» — возвещением тайн иного мира — даже воскрешение мертвых уже не выглядит подлинным чудом? Чтобы проникнуть в смысл этой странной черты выраженного в поэме о Великом Инквизиторе мировоззрения (мы его, безусловно, приписывают самому писателю), необходимо вспомнить, как Достоевский интерпретирует идею бессмертия. Как известно, для Достоевского эта идея есть «сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества» (24, 50); и на самом деле в глубине души каждый абсолютно уверен в своем бессмертии. Но это означает, что те мучительные сомнения, которые обуревают героев Достоевского и его самого, касаются вовсе не самого факта посмертного существования, таких сомнений никто в глубине души не испытывает. Сомнения и борения веры относятся к размышлениям о том, каково наше посмертное (бессмертное) существование, является оно более совершенным, чем земное, или, может быть, — еще более абсурдным, чем оно. Наиболее прямо об этом говорит Ипполит Терентьев в романе «Идиот»: «..я никогда, несмотря даже на все желание мое, не мог представить себе, что будущей жизни и провидения нет. Вернее всего, что все это есть, но что мы ничего не понимаем в будущей жизни и в законах ее» (8, 344).

В этом контексте становится понятным, почему воскрешение мертвых Христом не должно восприниматься как подлинное чудо. Ведь каждый из нас и так убежден в бессмертии каждого человека, и демонстрация этой идеи через воскрешение конкретной личности в прежней земной форме ничего не прибавляет к уже имеющейся у нас вере. Это «просто» ее подтверждение. А вот откровение о тех формах нашего существования, которые будут дарованы нам после смерти — это действительно должно представать как подлинное чудо, как ответ на саму жгучую и таинственную проблему, волнующую каждого человека и испытывающую его веру.

Здесь мы вновь должны констатировать, что мировоззрение Достоевского и та вера, к которой он призывает людей и которую, видимо, обрел сам, ничего общего не имеет с каноническим, церковным христианством. Ведь согласно последнему вся суть Откровения, принесенная Христом, заключается в рассказе о Царствии Небесном, о грядущем райском, абсолютно совершенном состоянии человека. Можно согласиться с тем, что даже самое отдаленное и символическое возвещение этого абсолютного бытия в нашем несовершенном мире будет выглядеть как чудо, как нарушение всех законов земного мира. Но невозможно понять, почему это может повлиять на свободный характер нашей веры. В Евангелии Христос постоянно говорит о Царствии Небесном, возвещает его и обещает людям грядущее вхождение в него. Знание той перспективы, которая ждет человека в итоге сознательного и свободного выбора своего пути в жизни, вовсе не противоречит свободе этого выбора, скорее, это знание есть основа свободного выбора, без него этот выбор был бы слепым, а не свободным.

Возникающее здесь противоречие разрешается, если мы до конца поймем, как Достоевский и его герои понимают бессмертие. После смерти человек обретает не вечное, абсолютное бытие, а попадает в иной мир, который может быть как более совершенным, так и менее совершенным, чем земной, но самое главное, что он аналогичен земному; разрыв бытия, осуществляемый смертью, не столь радикален, как это мыслится в канонической христианской концепции, где смерть — это абсолютный предел земного существования, за которым наступает то, что уже никак невозможно сравнить с земной жизнью. Согласно Достоевскому, наоборот, посмертное бытие можно понять только в свете земной жизни и в связи с ней. Особенно наглядно эта идея выступает в рассказе «Сон смешного человека», где герой после смерти попадает в общество людей, которые, несмотря на свое совершенство, очень похожи на нас, поскольку они все-таки не абсолютно совершенны и, самое главное, смертны. Бессмертие человека здесь выступает не как окончательное перемещение в некое застывшее и неизменное бытие, а как нескончаемое «странствие» из одного мира в другой; и, видимо, этому странствию не будет конца, поскольку, как мы уже говорили, в мире Достоевского абсолютное совершенство, идеал — недостижимы. Именно поэтому «Бога нет»; но одновременно «Бог необходим» — в смысле присутствия божественного, абсолютного измерения в самом человеке. Раскрытие этого абсолютного измерения и составляет суть человеческой жизни — во всех доступных ему мирах.

Теперь мы, наконец, подходим к раскрытию смысла тезиса о свободе человека и его веры, ради которого была написана поэма Ивана Карамазова и который определяет противостояние Иисуса Христа и Великого Инквизитора. Было бы слишком просто понимать эту свободу как решение о принятии веры или отказе от нее, каким бы ни было содержание этой веры (образ Христа, идея бессмертия, представление о райском бытие и т.п.). Это есть всего лишь свобода совести, о чем также упоминается в поэме («Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, — говорит Инквизитор, — как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться» (14, 231)), но проблема обретения этой свободы не так принципиальна, как та главная проблема, которой посвящена поэма. Здесь речь идет о другом — о свободе как самоопределении человека, причем это самоопределение понимается в самом радикальном смысле — прежде всего как желание и способность сделать себя более совершенным в земной жизни, но также (в качестве непосредственного следствия первого) и как способность предопределить себя к более совершенному бытию после смерти. Именно такую свободу человека — не этическую, как свободу выбора, а онтологическую, как свободу бытия — провозглашает Иисус Христос Достоевского. И такая свобода не только не согласуется с традиционной верой в существование Бога (вне человека), но и прямо противоречит этой вере, поскольку если есть Бог как абсолютное и высшее бытие и как сила, господствующая над человеком, то только эта сила, но никак не сам человек, способна вести нас к совершенству и гарантировать это совершенство. Не случайно в поэме Ивана Карамазова нет даже намека на то, что Христос послан Богом-Отцом и несет весть о его существовании. Все, что он возвещает своим появлением — это существование иного мира, а точнее — иных миров, в которых предстоит оказаться человеку после смерти, в своем вечном стремлении к совершенству. Отметим весьма знаменательный факт: в духовном завещании, которое оставляет после себя старец Зосима, также говорится не столько о «высшем мире» (что, естественно, в рамках догматической традиции), сколько об «иных мирах» (что уже никак не согласуется с догматической концепцией смерти и бессмертия): «Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе» (14, 290-291). Об «иных мирах» рассказывает и Свидригайлов Раскольникову при их первой встрече. Правда, его «иные миры» совсем не похожи на те, что предстают в мистическом прозрении старцу Зосиме; они ужасают своей абсурдностью, воплощенной в метафоре (впрочем, только ли метафоре!) вечности как «бани с пауками» (6, 221). Но в этом странном различии прозреваемых Зосимой и Свидригайловым миров и проявляется во всем своем могуществе подлинная свобода человека: те миры, которые ожидают его после смерти и которые он способен пророчески угадывать уже здесь, на земле, он сам определяет всей своей земной жизнью, всеми поступками, мыслями, делами, совершаемыми в ней.

Заповедь свободы, которую принес людям Иисус Христос, — это заповедь ответственности за свою судьбу в этом мире и в грядущем бессмертии. Эту ответственность человек не имеет права перекладывать ни на Бога, ни на других людей. Но чаще всего именно для принятия всей полноты ответственности человеку не хватает сил. Об этом и повествует Великий Инквизитор в своем монологе, обращенном к Иисусу Христу. То чудо, о котором он говорит Иисусу и через которое он «успокаивает» зов человеческой свободы, есть не что иное, как обещание рая, совершенного бытия после смерти. Инквизитор обещает это людям и тем самым выступает в той роли, которую для людей всегда выполнял «выдуманный» Бог. Зная, что Бога как высшей силы и высшего бытия, гарантирующего людям посмертное совершенство, нет, Инквизитор скрывает эту великую истину от людей и от имени несуществующего Бога обещает им, что они обретут совершенство после смерти без усилий и без той безмерной ответственности, которую требует от них Иисус.