Загрузка...
Именно из идеальности человеческой души так, как она представлена в познавательном процессе, проистекает главное противоречие аристотелевского трактата «О душе» — между материальными способностями питающей и ощущающей души и нематериальностью способностей души разумной. В трактате «О душе» Аристотель дополняет в человеке органические способности к питанию и ощущению идеальной способностью постигать всеобщее. И материальное с идеальным в такой трактовке по большому счету соседствуют. Иначе говоря, то, что является энтелехией отдельного тела, у Аристотеля как бы дополняется тем, что энтелехией такого тела не является.
Что касается Помпонацци, то он также не может представить разумную душу производной от сугубо материальных процессов, происходящих внутри отдельно взятого тела. Но, в отличие от Аристотеля, он из этого не делает вывода о бестелесности разумной души. Вслед за Фомой Аквинским он распространяет аристотелевскую идею энтелехии на разумную душу человека. Но если у Аквината, как и у Аристотеля, идеальность души означает ее бестелесность, то у Помпонацци в свете гуманистических принципов Возрождения идеальность души уже не отрицает, а, наоборот, предполагает ее телесность. Каким же образом?
Здесь перед нами, по сути, отказ от средневековых представлений о духе как антагонисте материи. Уже в первой главе трактата «О бессмертии души» он делает предположение о человеке как существе, обладающем двумя природами одновременно, материальной и нематериальной. И тут же Помпонацци высказывает сугубо возрожденческую мысль о человеке как о том, кто «властен принимать ту или иную, какую пожелает, природу». А результатом такого положения дел являются три разновидности людей. Одни люди, пишет он, «подчинив растительную и чувственную способности, почти стали разумными существами. Другие, совершенно пренебрегши разумом и устремившись к одним лишь растительным и чувственным (частям души), превратились почти что в скотов… Иные же, напротив, именуются просто людьми — это те, кто избрал средний путь жизни, согласно нравственным добродетелям: они не полностью предались разуму и не совершенно удалились от телесных наклонностей».
Указанная мысль получает новую окраску, если сопоставить ее с еще одним местом уже в четырнадцатой главе, где Помпонацци присоединяется к тому, что, вслед за Гермесом Триждывеличайшим, говорил Пико делла Мирандола. «Ведь говорят некоторые, — подчеркивает Помпонацци, — что великое чудо есть человек, поскольку он является всем миром и способен обратиться в любую природу, так как дана ему власть следовать любому, какому пожелает, свойству вещей» . Разум, с его точки зрения, тем и отличается от других способностей человека, что действует не одним присущим этому телу образом. Наоборот, его универсальность обусловлена этим постоянным преодолением своей телесной ограниченности. Иначе говоря, тело человека — это единственное тело в универсуме, которое стремится воспроизводить в своих действиях природу других тел.
Хотя и в первом приближении здесь выражена та мысль о человеке, способном творить по меркам любого вида, которая затем через немецкую классику войдет в марксизм. Здесь достаточно вспомнить слова К. Маркса из «Экономическо-фило-софских рукописей» насчет того, что «животное производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу». И далее: «Животное строит только сообразно мерке и потребностям того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красеты».
Указанную выше органическую связь духа с материей по-своему будет обосновывать Д. Бруно. Преемственность между Помпонацци и Бруно, который родился уже после смерти «Перетто Мантуанца», конечно, не в манере письма, но в сути воззрений на природу души и духа. Недаром в XVIII в. их имена будут сведены вместе в анонимном трактате «Джордано Бруно возрожденный, или Трактат о народных заблуждениях. Критическое, историческое и философское сочинение в подражание Помпонацци».
В работе Бруно «О причине, начале и едином» мы читаем, что «материя не является каким-то почти ничем, т.е. чистой возможностью, голой, без действительности, без силы и совершенства». И как раз внутреннюю способность материи к образованию форм Бруно называет Душой мира. Душой у Бруно по сути является то, что схоласты, вслед за Аристотелем, называли субстанциальной формой, утраченной позже механистической философией Нового времени. Душа у Бруно — это форма, которая организует материю изнутри. Согласно его учению, «формы происходят и освобождаются из глубины материи…».
Таким образом, Великий Ноланец по сути расширяет представление Аристотеля о душе как энтелехии и проецирует его на мир в целом. А в результате природный мир у него оказывается чем-то вроде безмерного тела, которое обладает душой, восходящей до мыслящего духа. Это означает, что мышление в качестве атрибута мира отнюдь не представлено везде и всюду. Каким образом душа мира доходит до состояния мыслящего духа, или как мыслящий дух производится всей материей -суть у этих вопросов одна и та же. Она в том, как именно из всеобщего (материи) рождается особенное (мыслящее тело). Еще раз подчеркнем, что дух у Бруно произволен от материи не как отделимый от нее продукт, а как неотделимая от нее субстанциальная форма. Эта форма, говоря современным философским языком, раскрывает себя в способе существования одного из порождений материи — человека. И такой постановкой вопроса Бруно также предваряет диалектические идеи XVIII и даже XIX в.
Бруно различает два способа образования форм: в человеческой деятельности, которую он именует «искусством», и в природе. «Искусство, — пишет он, — производит формы из материи или путем уменьшения, как в том случае, когда из камня делают статую, или же путем прибавления, как в том случае, когда, присоединяя камень к камню и дерево к земле, строят дом. Природа же делает все из материи путем выделения, рождения, истечения, как полагали пифагорейцы, поняли Анаксагор и Демокрит, подтвердили мудрецы Вавилона. К ним присоединился также и Моисей, который, описывая порождение вещей, по воле всеобщей действующей причины пользуется следующим способом выражения: да произведет земля своих животных, да произведут воды живые души, как бы говоря: производит их материя».
Понятно, что всякое вещество может стать мыслящим, если оно окажется организованным соответствующим образом. И здесь Бруно также отдает должное мысли Аристотеля о руке как «орудии орудий». Но если у Аристотеля это был, скорее, художественный образ, который подчеркивал возможности ума как «формы форм», то у Бруно рука — существенное звено в той телесной организации, которая делает человека человеком. И как только она разрушается, вещество, из которого состояло тело человека, перестает быть «мыслящим».
Как мы видим, в учениях Фомы Аквинского, Пьетро Помпонацци и Джордано Бруно представлены разные толкования аристотелевского учения о душе. При этом Бруно и Помпонацци, в отличие от Фомы, движутся в направлении философского материализма. Их сближает стремление вывести душу из устройства природы и способа действий тела человека, что получит дальнейшее развитие в диалектической философии и психологии XIX-XX вв.
Но вернемся к Помпонацци, который объясняет своеобразие разумной души человека способом существования его тела, которому доступна универсальность. Мысль об универсализме человеческого ума у него с необходимостью трансформируется в представление об универсализме действий человеческого тела. Но, будучи связана с телом, разумная душа по характеру своих действий явно выходит за его пределы. Как раз это своеобразие телесной жизни человека и привносит в душу момент нематериальности. И то же самое касается бессмертия. Душа, согласно Помпонацци, однозначно, телесна, но она связана с такого рода телесным бытием, которое придает ей явный налет нематериальности и бессмертия. И именно потому, что в своих действиях человек преодолевает положенную устройством тела границу, его душа из материальной функции превращается в нечто, подобное деятельности, и из сугубо материальной становится душой идеальной.
Своеобразный «привкус нематериальности» и, добавим, бессмертия в материальной душе, конечно, является наиболее интересным пунктом учения Помпонацци. Конечно, в этом учении отсутствует принцип развития, впрочем, как и весь категориальный аппарат для адекватного решения проблемы идеального. И тем не менее Помпонацци делает важный шаг на том пути, на котором как раз и сложилось культурно-историческое объяснение человека и его души.
Ранее уже шла речь о двойственности воззрений Помпонацци. Но здесь мы подходим к едва ли не самому интересному моменту в его взглядах. Дело в том, что аргументы Помпонацци в пользу телесности и смертности души связаны со страдательным характером нашего ума, который не отделим от чувственного восприятия. Но рассуждения Помпонацци об универсальности человека по сути меняют указанное представление. В контексте этих идей разум уже не сводится к пассивному восприятию и оказывается активной способностью человека, не отделимой от его полноценного и всестороннего существования. Таким образом, возрожденческая мысль о человеке как универсальном существе, в противоположность универсальности одного лишь ума, трансформирует исходную позицию Помпонацци. В итоге он преобразует страдательный ум Аристотеля в новую разновидность активного ума, не известную античности.
Указанный поворот в воззрениях Помпонацци можно считать наиболее существенным шагом в направлении деятельностного понимания природы идеального и, соответственно, природы человека. Но между широко понятым «деятельностным подходом» и культурно-исторической методологией есть различие. Первое является только предпосылкой второго, поскольку культурно-исторический подход к человеку — это признание того, что его универсальность проистекает не просто из действий отдельного индивида, но из совместной, изначально практической, деятельности с другими людьми.