Загрузка...
Иначе представляет нам решение этой проблемы Аквинатом Коплстон, согласно которому душа человека в своем посмертном существовании, отделяясь от тела, но оставаясь его формой, уже не может считаться полноценной личностью, да и личностью вообще. Комментируя это положение в учении Фомы, Коплстон отмечает: «Аквинат называет это состояние praeter naturam (вне-природным); и он приходит к выводу, что душа в условиях отделенности от тела не является в строгом смысле слова человеческой личностью».
По мнению Коплстона, аристотелевская энтелехия не позволяет Фоме говорить о полноценном личном спасении в мире горнем, но зато выдвигает на первый план тему воскресения из мертвых. Так Коплстон акцентирует внимание на следующем фрагменте из «Summa contra Gentiles»: «Противно природе души — существовать без тела, но ничто, противное природе, не может быть вечным. Значит, душа не будет без тела вечно. Поскольку же душа пребывает вечно, она опять должна быть соединена с телом, и именно это и подразумевается под восстанием (из мертвых). Таким образом, представляется, что бессмертие души требует будущего воскресения тел».
Оставим для специалистов вопрос о том, кто прав — Э. Жильсон или Ф.Ч. Коплстон — в толковании посмертного бытия души у Аквината. Напомним, однако, что специфику античного идеализма в трактовке души наиболее последовательно выразил именно Аристотель в своем трактате «О душе», где разумная душа оказывается бестелесной субстанцией, имеющей чисто внешнее отношение к нашему телу. Ведь ее ядро — способность ума познать всеобщее — не имеет основы ни в вещах, ни в организмах. Но Фома Аквинский в свете вероучения о личном спасении и воскрешении из мертвых уже не может подобным образом игнорировать человеческое тело. Индивидуальная душа в христианстве не может быть столь безразличной к особенностям тела, как аристотелевский Нус. Именно поэтому Фома берется распространить аристотелевское представление об энтелехии на разумную душу. Но внутренней формой тела и способом жизнедеятельности организма энтелехия у Фомы быть не может.
Если у Аристотеля душа в качестве энтелехии прорастает из тела, то Фома представляет душу некой духовной формой, которая, нуждаясь в теле и будучи актом тела, способна, тем не менее, к автономному существованию. Иначе говоря, Фома и здесь подправляет Аристотеля с его трактовкой энтелехии как способа существования питающей и ощущающей души. С одной стороны, Фома даже в разумной душе видит энтелехию тела, а с другой — превращает аристотелевскую энтелехию из внутренней во внешнюю форму тела в духе неоплатонизма.
Таким образом, действительно достигается компромисс, но не только между аристотелизмом и христианством. Аристотелизм помогает католицизму достичь компромисса между душой и телом, когда предполагается их принципиальное единство и одновременно — коренное различие. Христианская идея личного спасения основана как раз на таком противоречивом отношении между душой и телом в рамках индивидуального образования — личности. И томизм — это одна из попыток теоретически представить, как возможно противоречивое единство души и тела в их земном существовании на фоне последующего автономного бытия души в существовании посмертном.
Но надо сказать, что найденный Фомой компромисс оказался сугубо теоретическим решением. Предложенная им трактовка души как индивидуального акта тела, способного к бытию вне тела, — это чисто схоластическое решение проблемы, о чем и свидетельствуют серьезные расхождения у его современных комментаторов. Но для нас важен не столько итог размышлений Фомы, сколько существенное различие трех трактовок человеческой души — античного у Аристотеля, христианского у самого Аквината и, наконец, ренессансного у Помпонацци.
Дело в том, что Фома, подобно Аристотелю, в своей характеристике разумной души делает акцент на универсальности разума (интеллекта), чем собственно и объясняется его бестелесная, нематериальная суть. В «Дискуссионных вопросах о душе» он, в частности, пишет: «Познание же, как доказывает Философ в третьей книге «О душе», не есть действие, исполняемое телесным органом, — ведь невозможно обнаружить некий телесный орган, который был бы восприимчив ко всем чувственно воспринимаемым природам; прежде всего потому, что воспринимающему надлежит быть лишенным воспринимаемой природы, как, например, зрачок лишен цвета. Всякий же телесный орган обладает некоторой чувственно воспринимаемой природой. Интеллект же, посредством которого мы познаем, постигает все чувственно воспринимаемые природы; поэтому невозможно, чтобы его действие, которое есть познание, исполнялось каким-либо телесным органом. Из этого становится ясно, что интеллект сам по себе обладает действием, в котором тело не принимает участия».
В этой аргументации — ядро томистского обоснования нематериальности разумной души, а значит, и души человека в целом. И суть этой логики в том, что интеллект способен мыслить обо всем на свете, а значит, не может принадлежать ни одному из органов, который бы ограничивал его возможности. Универсальные действия несопоставимы с конечностью телесных органов. Следовательно, интеллектуальные действия, на которые способна душа человека, коренятся в нем самом, и разумная душа нематериальна.
Фома здесь действительно еще не отступает от позиции Аристотеля. Вспомним, чем была рождена аристотелевская мысль о нематериальной деятельности разума. «Душа, необходимо должна быть либо… предметами, либо их формами, — пишет Аристотель в трактате «О душе», — однако самими предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а форма его. Таким образом, душа есть как бы рука: как рука есть орудие орудий, так и ум — форма форм, ощущение же — форма ощущаемого». Будучи «формой форм», ум у Аристотеля действительно не содержит в себе ничего телесного, а потому он — нематериальная деятельность, воссоздающая формы, которые недоступны телу, органам чувств, т.е. непостижимы при помощи опыта.
Фома Аквинский един с Аристотелем в том, что ум способен постигать общее, что на языке Средневековья называлось действием с «универсалиями». Об этом мы читаем в тех же «Дискуссионных вопросах о душе», где Фома отмечает, что такого рода действия означают «бытие, возвышающееся над телом». Что касается нововведений Фомы в этом вопросе, то они опять же связаны с разницей между прижизненным и посмертным бытием души — темой, чуждой Стагириту. Так, согласно Фоме, душа человека вся, без каких-либо исключений, разумна и, следовательно, бестелесна. А это значит, что не только интеллект, но и питающая (вегетативная), и ощущающая (сенситивная) способности души продолжают существовать после смерти тела, «…следует сказать, — отмечает Аквинат в «Дискуссионных вопросах», — что чувствующая душа у животных разрушима; но у человека, поскольку она есть в одной и той же субстанции с разумной душой, — неразрушима». Иначе говоря, если у животного ощущающая способность в качестве энтелехии телесна, то у человека под влиянием разума ощущающая способность уже оказывается энтелехией бестелесной и потому, наряду с другими способностями души человека, способна к автономному существованию в вечности.
Тем не менее, в мире горнем актуально действуют лишь высшие способности интеллектуального порядка. Что касается чувственных способностей, то они актуализируются лишь при воссоединении души с телом. Так мы подходим к важному пункту в воззрениях Фомы, согласно которому душа человека по природе своей бессмертна и бестелесна, а смертна и телесна лишь в определенном отношении, а именно тогда, когда она использует органы тела для чувственного познания. Такое познание, доказывает Фома, возможно только посредством тела, в отличие от познания разумом, которое в теле не нуждается.
Именно здесь имеет смысл сопоставить точку зрения Фомы с позицией Помпонацци, осмелившегося в эпоху Ренессанса отстаивать противоположный тезис, суть которого в том, что душа человека по природе своей смертна, и только в определенном отношении бессмертна. Но еще важнее, что за этим скрывается иной подход к пониманию человека, отличный и от того, что провозгласил Аристотель, и от того, что отстаивал Аквинат.
Разворачивая свою аргументацию, Пьетро Помпонацци исходит из того же пункта, из которого, вслед за Аристотелем, исходил Фома Аквинский, т.е. из универсальности человеческого интеллекта. Это исходная «клеточка» разума — способность воспринимать и воссоздавать бесконечное число материальных форм. Но в объяснении этой способности он делает ставку не на деятельный, а на страдательный ум в учении Аристотеля. Способность разума осваивать и воссоздавать любые природные формы — это аксиома для Помпонацци. При этом в своем трактате он как будто повторяет мысль Аквината о том, что «разум нематериален, поскольку он воспринимает все материальные формы», и тут же уточняет, что любое восприятие пассивно, а потому «разум окажется движим телесной материей и, таким образом, будет нуждаться в теле как в объекте».
Множество раз и на разные лады Помпонацци в трактате «О бессмертии души» воспроизводит одни и те же аргументы. Их суть в том, что разум можно было бы признать сугубо нематериальным, а разумную душу бессмертной, если бы разум не нуждался в теле ни в качестве субъекта, ни в качестве объекта. При этом Помпонацци соглашается с Аристотелем, когда тот говорит в трактате «О душе», что разум не нуждается в теле как в своем субъекте. Однако в качестве страдательной способности, подчеркивает он, разум связан с представлениями, а потому нуждается в теле как в объекте.
Неоднократно Помпонацци воспроизводит слова Аристотеля из текста 12 книги 1 трактата «О душе», суть которых в том, что если мышление есть деятельность представления и не может происходить без представления, то не может быть и без тела. И только в одном месте он признается в том, что Аристотель здесь говорит «не безусловно», т.е. им высказано лишь предположение, наряду с другими предположениями противоположного свойства.
Как мы видим, Помпонацци смещает акценты в учении Аристотеля. Он признает универсальность ума, но, по его утверждению, ум воссоздает многообразие природных форм не в акте творчества, как деятельный ум у Аристотеля, а в процессе общения с внешним миром, как страдательный ум у того же Стагирита. Тем самым человеческий ум в трактовке Помпонацци оказывается, прежде всего, страдательной и в этом смысле материальной способностью, а активный ум он относит, как мы уже знаем, к способностям не человека, а высших сущностей, движущих небесные тела.
А из этого следует, что человеческий ум по большому счету смертен. «Ибо он погибает, когда нечто гибнет внутри него, — заключает Помпонацци, — потому что он соединен с материей, отчего он и гибнет при гибели чувствительной способности. Стало быть, он по сущности своей тленен, а не тленен лишь в некотором отношении…». Ум человека у Помпонацци — субъект, но его своеобразие состоит в неразрывной связи с телом как объектом. А потому он и погибает вместе с телом.
Оба — и Аквинат, и Помпонацци — признают главенство разума в душе человека. Но признав разум субъектом, они в итоге по-разному толкуют его действия и способности. И как раз из этого следуют их противоположные выводы. У Фомы активность и универсальность действий разума — достаточное основание, чтобы признать его бессмертным. У Помпонацци страдательный характер действий этого субъекта -достаточное основание, чтобы, наоборот, признать его смертным. Так, смещая акценты в трактовке ума у Аристотеля, Помпонацци становится антиподом Аквината.
Уточняя свое понимание человеческого разума, Помпонацци говорит о том, что страдательный разум не отвлечен полностью от материи и полностью не погружен в нее. И в этом смысле разум у человека есть нечто среднее между познавательной способностью неподвижной интеллигенции, с одной стороны, и животного — с другой. В случае человеческого разума мы имеем дело с ситуацией, когда зависимость от тела как объекта сочетается с независимостью от него как от субъекта.
Повторяя по многу раз одни и те же аргументы, Помпонацци, тем не менее, очень непоследователен. Но он интересен как раз своей непоследовательностью и двойственностью. Именно там, где он двойствен, начинают прорисовываться контуры наиболее оригинального для эпохи Возрождения понимания человека.
Метания между взглядом на проблему «с одной стороны» и «с другой стороны» достигают своей кульминации в X главе трактата «О бессмертии души», где Помпонацци заявляет, что субъектом мышления является сам разум, но орудие разума —все тело человека. «Но поскольку человеческий разум находится в материи как бы в некотором ее сопровождении, — пишет Помпонацци, — то и само мышление некоторым образом находится в материи, но достаточно акцидентально, поскольку разуму в качестве разума случается быть в материи, однако же мышление не может быть помещено в какой-либо части тела, но лишь во всем теле, взятом в целом».
Речь по сути идет об органе мышления, которого, если следовать Аристотелю и Аквинату, у этой деятельности быть не может. Но Помпонацци мыслит иначе. Его аргументация строится на том, что животные при посредстве органов чувств постигают единичное, неподвижные интеллигенции без каких-либо органов постигают всеобщее непосредственно всеобщим образом, а человек в этом смысле опять же находится посредине, постигая всеобщее в единичном и через единичное. И такого рода познание возможно лишь там, считает Помпонацци, где общаются с миром всесторонним способом, а не одной частью тела или органом. Иначе говоря, универсальность мышления Помпонацци объясняет универсальностью действий человека во всей полноте его телесной организации. И только человек, по его мнению, пользуется всем своим телом в качестве органа мышления.
Итак, универсальные возможности разума у Аристотеля и Фомы Аквинского стали основой для доказательства его бестелесности. Совсем иначе поступает Помпонацци, у которого универсальность разума достигается расширением участия тела в познании. Здесь следует, однако, еще раз уточнить, что по своей форме трактат «О бессмертии души» очень схоластичен. Там, где Помпонацци пишет о разуме как субъекте мышления и теле человека как его орудии, его рассуждения достойны образцов Средневековья. Сковывая мысль Помпонацци, схоластическая форма не позволяет ему адекватно выразить новые представления. В соответствии со своей манерой изложения Помпонацци заключает, что разум находится в самой материи, и тут же уточняет, что он находится как бы в сопровождении материи. Он заключает, что разумная душа умирает вместе с телом, но тут же отмечает, что в некотором отношении она остается бессмертной. Но проблема здесь не только в форме, но и в неразвитости самих представлений, когда мыслитель находится лишь на подступах к диалектике материального и идеального.