Загрузка...
Наконец, последний пассаж первой главы, в котором можно усмотреть полемику с Аристотелем, связан с употребляемым Плотином выражением «беспрепятственно действовать», которая сближается с одним из аристотелевских определений счастья в 1153 11 как «беспрепятственной деятельности». Однако термин «беспрепятственный» употреблялся не только Аристотелем, кроме того, формульного совпадения выражений не имеется. К тому же, текст Аристотеля содержит очень важную оговорку. Под счастьем Аристотель предлагает понимать не столько беспрепятственное осуществление всех свойств души, но, скорее, какого-то одного из них, т.е. — в соответствии с учением о счастье заключительной книги «Никомаховой этики» — ума.
Все приведенные до сих поры аргументы не имеют, конечно, необходимой силы, подтверждающей сформулированное выше предположение о том, что Плотин направляет в начале I 4 свою критику не против Аристотеля. Тем не менее, на мой взгляд, текст, который позволяет утверждать это с уверенностью, есть. Это текст сочинения Александра Афродисийского «Приложение к сочинению «О душе»» (De anima libri mantissa) 162, 32-163, 1, который никак не упомянут в index fontium Анри и Швицера. В главе, посвященной критике стоического учения о достаточности добродетели для счастья, Александр говорит о стоических определениях счастья. Приведем высказывание Александра целиком. «Затем, если общие понятия о счастье полагают его самодостаточностью жизни — ибо они полагают, что счастливый не нуждается, — и предполагают его конечным объектом стремления (но при этом они также говорят, что жизнь согласно природе и житие согласно природе — это счастье, к тому же они утверждают, что «хорошо жить», «хорошо житийствовать» и «хорошая жизнь» — это счастье), так вот, если счастье понимается таким образом, а ни для чего из вышесказанного добродетель недостаточна, то и относительно счастья она также недостаточна». Даже если не принимать в расчет тот факт, что Плотин хорошо знал сочинение Александра, в любом случае, из текста очевидно, что главное отождествление, против которого выступает Плотин, отождествление счастья и «хорошей жизни», принадлежит не Аристотелю, но стоикам. Это отождествление, прямого утверждения которого, насколько я могу судить, нет в известных нам стоических текстах, вероятнее всего, было сформулировано Александром как следствие главного определения счастья у стоиков, «жизни согласно природе». Хотя, может быть, такое отождествление и на самом деле высказывалось кем-то из стоиков. В любом случае, Плотин основывается именно на нем, и именно против него направляет свою критику.
В подтверждение своей точки зрения я приведу еще один текст, принадлежащий византийскому комментатору Аристотеля Михаилу Эфесскому, о каковом тексте ничего не говорят ни Армстронг, ни Брейе, но который приводится Анри и Швицером в index fontium «малого издания» (Stoic. Vet. Fr. iii, n. 17). «А что согласно воззрениям прочих философов, эпикурейцев и более поздних стоиков, можно наделить счастьем и прочие неразумные существа, может следовать вот из каких аргументов. Если действовать согласно природе, по стоикам, есть «хорошая жизнь, а «хорошая жизнь» и согласно им и согласно Эпикуру есть счастье, то действовать согласно природе и есть счастье. Но неразумным живым существам присуще действовать согласно природе от рождения до расцвета. Следовательно, неразумным живым существам присуще счастье». В этом отрывке содержится не только отнесение к стоикам отождествления счастья и «хорошей жизни», но и подобная Плотину постановка вопроса о возможности при таком отождествлении относить счастье к неразумным живым существам. Даже если предположить, что Михаил ориентировался не на какой-то стоический текст, а на первую главу I 4 Плотина, это будет означать, что в этом месте Михаил иначе, чем современные издатели и переводчики, определял адресатов критики Плотина. Продолжение текста Михаила Эфесского обнаруживает еще несколько терминологических совпадений в его передаче стоического учения с текстом Плотина. Так, он пишет: «если счастье согласно стоикам есть предел природного стремления, дойдя до которого природа достигает цели и конца, и, достигнув коего, она ничего более не желает, кроме как сохранить это свойственное ей благо и не утратить его. Но это встречается и у неразумных, следовательно, и неразумные живые существа причастны к счастью».
Предложенная гипотеза позволяет, кроме того, избежать трудностей в истолковании перехода от критических пассажей первой главы к критике стоиков во второй. Если такого предположения не делать, переход от критики Аристотеля к критике стоиков во второй главе неизбежно оказывается внезапным и нелогичным. Напротив, если считать, что полемика первых четырех глав, которые представляют теоретическое ядро трактата, обращена против стоиков, то ход рассуждений в этих главах становится последовательным и непротиворечивым. Полемика против перипатетиков в I 4 также имеется, однако она начинается только во второй части трактата, т.е. с пятой главы, и направлена против учения Аристотеля о необходимости внешних обстоятельств для счастья. Но вторая часть трактата, «диатрибический» характер которой неоднократно подчеркивался, направлена не на разработку учения о счастье, но на исследование нескольких частных проблем, нуждающихся в прояснении в связи с общим учением о счастье в первой части трактата. Во второй части мы встречаем полемику не только с перипатетиками, но, например, и с эпикурейцами.
Мне кажется, что архитектоника плотиновского трактата весьма изысканна. Первая часть направлена против стоического учения о счастье, и Плотин обосновывает в ней позицию, на мой взгляд, близкую учению Аристотеля о счастье в десятой книге «Никомаховой этики». Однако во второй части ситуация меняется на противоположную, ибо стоическая этика с приматом добродетели в практической деятельности гораздо ближе Плотину, чем ищущая компромисса со здравым смыслом, когда речь заходит о практическом применении, этика Аристотеля. Двойственность аристотелевской доктрины счастья вынуждала Плотина принимать его высший идеал, т.е. определение счастья как «жизни ума», но отвергать множество аристотелевских решений в «этике», отличной от «дианостики».