Загрузка...
Здесь Плотин в полемике против гностиков, этическую позицию которых он даже сближает с эпикурейской, достаточно определенно говорит о необходимости добродетели вообще, и даже «этической» или «политической» добродетели. Без познания этической добродетели — говорит он в трактате I 3 [20], 6 — невозможно овладеть диалектикой. Тот, кто желает восходить с помощью диалектики, должен либо до этого восхождения, либо одновременно с ним приобрести познание физики и этики. Собственно и в трактате I 2 [19], который разбирает возможность уподобления божеству путем добродетели, Плотин говорит об абсурдности утверждения, что посредством политических добродетелей уподобление никоим образом недостижимо (1 2, 1, 23-26). «Механизм» уподобления божеству посредством «политических» добродетелей описан во второй главе трактата. Главной функцией этих добродетелей здесь является вносить меру, для души политические добродетели представляют «меры в материи». Создавая в ней меру и вид, они уподобляют душу тому безвидному, которое находится «там», т.е. трансцендентному уму.
На первый взгляд, может показаться, что политические добродетели описаны здесь в соответствии с ключевым утверждением трактата: мы уподобляемся посредством добродетелей тому, что полностью лишено добродетелей. Об этом говорят и первая, и вторая главы I 2. Однако последняя глава сочинения говорит, что посредством политических добродетелей мы уподобляемся только «добрым людям» (I 2, 7, 27-28), но не богам. Имеет ли это противоречие разрешение в рамках логики данного трактата? Полностью ясной картины здесь нет, тем не менее, можно попытаться предложить некий вариант решения. В самом деле, Плотин говорит о двух видах уподобления: в первом случае две подобных вещи в равной мере имеют одно общее и тождественное свойство, один и тот же вид, они представляют собой два образа, каждый из которых подобен другому, при этом свое подобие, т.е. наличие своего общего свойства они заимствуют из одного общего источникаВо втором случае, одно подобно другому, тогда как другое не имеет в себе тех свойств, которые присутствуют в первом. Таково, по Плотину, отношение подобия между различными онтологическими уровнями, между причиной и причиненным. Все добродетели души, кроме политических, подчиняются логике второго вида подобия: они подобны уму и единому, хотя ни то, ни другое не разделяет с ними никаких общих свойств. Политические же работают внутри первой модели, т.е. их главной чертой является уподобление «добрым людям», выступающим для уподобляющихся в качестве образцов. Однако эти образцы находятся на одном и том же онтологическом уровне со своими копиями. Но при достижении образца, при полном уподоблении «добрым людям» становится возможным уподобление общему для образцов и копий источнику политических добродетелей, в каковом уподоблении благодаря политическим добродетелям мы выходим к тому, что не обладает политическими добродетелями, т.е. переходим от уподобления первого вида ко второму.
Хотя данное решение явно у Плотина не сформулировано, мне кажется, что оно, во всяком случае, не противоречит основному ходу его мысли в I 2, и к тому же позволяет примирить отмеченные выше противоречивые утверждения Плотина. Даже если не принимать данной интерпретации, значение этической или политической добродетели у Плотина остается существенным, о ее необходимости для восхождения философа говорят приведенные выше тексты из II9 и I 3. Хотя она принадлежит не душе как таковой, но составному целому (I 1, 10), она все же делает возможным наш прогресс к более высокому состоянию. При принятии нашей интерпретации она становится для этого прогресса необходимым первым шагом.
Перейдем теперь к другим видам добродетели. Основываясь на тексте платоновского «Федона» (82 а 11, 69 с 1), Плотин вводит понятие «очищения» как более существенной добродетели . С ней в гораздо боль шей степени связано «уподобление божеству» и «бегство отсюда». В контексте обсуждения очищения Плотин высказывается весьма резко против уподобления посредством политической добродетели. Очищение понимается как освобождение души от смешения с телом и от «сострадания» ему, причем добродетели разумения, целомудрия, мужества и справедливости, которые поначалу Плотин называл политическими, получают новые определения, будучи помещены в иной контекст. Главным определением добродетелей очищения становится свобода от страстей тела и свободное мышление, однако на этом этапе уподобления сам объект уподобления, т.е. ум и единое, не играют решающей роли. Они, безусловно, остаются целью этого процесса, но главную роль в нем играет скорее негативность, обращенная на низшие уровни, чем позитивное определение души высшими началами. Для Плотина остается очень важным запрет на смешение рангов сущего, и в связи с этим он обращается к явлению «однозначности»Хотя мы применяем термин «мышление» и к душе, и к уму, тем не менее, каждый раз значение будет другим, поскольку мышление ума и мышление души представляют собой разные феномены. Таким образом, мышление души, которое освободилось от телесных влияний, не будет тождественно мышлению ума. Добродетель очищения не отождествляет очищающуюся душу с умом, но всего лишь освобождает ее от связи с телом. При этом очищается не только разумная или дискурсивная душа, но очищается и неразумная душа (I 2, 5, 22; I 1, 10, 11), которая благодаря очищению должна перестать быть поражаема страстями, а также должна прекратить свою борьбу с разумной частью. Важно отметить, что очищение полностью достигается лишь внутри сферы свободного выбора.
То, что в психической жизни выходит за эти пределы, нам неподвластно, и полное очищение здесь невозможно. Но на конечный результат это не влияет.
Добродетель, осуществляемая в очищении, — предпоследняя. Душа, очистившись от того, что она приобрела в результате нисхождения, достигает своего изначального состояния. Однако это состояние не может быть названо безусловным благом, иначе душа не могла бы его лишиться. Душа достигает своего «природного» состояния, откуда она может направиться либо «вверх», либо «вниз». Если она направляется к уму, начинает действовать последний вид добродетели души. Он осуществляется в созерцании душой того, что находится в уме, и в согласовании тех «впечатлений», которые всегда были присущи душе, но до этого «момента» оставались незадействованными, с той истиной, от которой они происходят. Душа здесь завершает свою интеграцию с высшим «Я» и осуществляет его деятельность, вечную деятельность созерцания. Она — говорит Плотин — становится «богом из числа тех, которые следуют за первым». Момент очищения или «исправления»остался позади, сейчас происходит «обожествление»Тем не менее, созерцание души, описываемое Плотином, все равно маркируется термином «добродетель». Созерцание умом себя самого не есть добродетель, но созерцание ума душой описывается как добродетель, как то, что принадлежит душе, но не тождественно с ней. В уме нет добродетели, поскольку в нем нет ничего «внешнего», ничто ему не принадлежит, поскольку он есть все. Для ума характерно «быть», а не «иметь». В соответствии с новым видом добродетели как созерцания ума душой Плотин в очередной раз переопределяет четыре добродетели, присущие на сей раз душе, интегрировавшейся со своей высшей частью. «Мудрость и разумение заключаются в созерцании имеющегося в уме… высшая справедливость для такой души — действовать к уму; целомудрие — внутренний поворот к уму; мужество есть бесстрастие, подобное тому, на что взирает душа, ведь оно по своему естеству бесстрастно» (I 2, 6, 12-13; 6, 23-26). На созерцании ума заканчивается плотиново описание добродетелей, следующий шаг будет уже трансцендентен не только добродетели, но и уму. Однако достигаемое таким образом состояние выходит за пределы возможностей философского описания и требует иного языка.
Подведем итоги. Как мне кажется, трудно усомниться в том, что учение Плотина имеет этическую направленность. Плотин никогда не отрицал значение добродетели в человеческой жизни, его биограф рассказывает о том, как он сам во многих случаях действовал согласно этической и практической добродетели. Трактат «О добродетелях» подводит под учение об этических или политических добродетелях теоретическую базу, делая ее первым необходимым шагом в достижении конечной цели. В этом Плотин видел одно из отличий традиционной греческой философии и гностицизма. Однако этическая добродетель не была для Плотина такой конечной целью. Гораздо более важными являются добродетели очищения и добродетели очищенности. Добродетели очищения имеют только негативное значение, они освобождают душу от чуждых ее природе наслоений, которые она получила в результате своего нисхождения в тело. Напротив, добродетели очищенности позитивны, они, оставаясь на уровне души и не совпадая с умом, действуют, созерцая содержание ума. Ю.А. Шичалин прав, говоря, что подлинный философ должен стремиться не к добродетели, а к тому, что выше ее. Однако это стремление к тому, что выше добродетели, возможно только благодаря добродетели, а созерцание душой ума и есть высшая добродетель очищенной души.
III. Теоретические оппоненты Плотина в 14: Аристотель или стоики?
Отношение Плотина к перипатетической школе и к стоицизму представляет собой одну из самых интересных и важных областей плотиноведения. Еще Порфирий в биографии своего учителя писал о «скрытых стоических и перипатетических положениях», таящихся в тексте сочинений Плотина (14, 4-5). Мы попытаемся рассмотреть данную проблему на примере плотинова учения о счастье, разрабатываемого им в двух поздних трактатах 14 [46] и I 7 [54].
Брейе и Армстронг в своих примечаниях к первому предложению трактата I 4 единодушно говорят о том, что отождествление счастьяи «благой жизни»— это принципиальная позиция Аристотеля, о которой тот заявляет в первой книге «Никомаховой этики» (1098b21), но которой, тем не менее, сам противоречит в конце десятой книги этого же сочинения (1178b27), отрицая возможность счастья у прочих живых существ помимо человека. По Армстронгу и Брейе, Плотин в первой главе трактата показывает противоречивость суждений Аристотеля о счастье. На мой взгляд, они ошибаются, т.е. Плотин критикует здесь не Аристотеля. На первый взгляд, в указанном месте «Никомаховой этики» (1098b21) Аристотель отождествляет понятия «счастья» и «благой жизни», давая повод Плотину, как пишет Армстронг, «критиковать Аристотеля потому, что, хотя Аристотель считает счастье отличительной чертой именно человека, он часто определяет его в терминах, которые с необходимостью относятся ко всем живым существам«. Однако при внимательном рассмотрении указанного пассажа очень трудно сделать вывод, что в нем формулируется определенное учение о тождестве счастья и хорошо протекающего витального процесса. Аристотель пишет: «Кроме того, с этим учением согласуется и то, что счастливый человек хорошо живет и хорошо действует, ведь и хорошая жизнь, и хорошая деятельность приблизительноназываются счастьем». Прежде всего, Аристотель здесь не высказывает никакого собственного учения, в седьмой главе первой книги «Никомаховой этики» он занимается поиском некоторых соответствий теоретическим разработкам шестой главы в том, что уже высказывалось греками о счастье. Определив счастье человека как «деятельность души согласно разуму или не без разума», как «некую практическую жизнь обладающего разумом существа», Аристотель говорит о согласии с этим учением утверждения о счастье, заключенном в «хорошей жизни» и «хорошем действии». Говорить здесь об Аристотелевской позиции, как делает Армстронг, по меньшей мере, неточно. Затем, в шестой главе Аристотель очень четко различает «жизнь вообще» и тот особый вид жизни, которым определяется счастье человека, и говорит о невозможности общего определения счастья, охватывавшего и человека, и другие живые существа. Наконец, само выражение(«хорошая жизнь») в Аристотелевском употреблении фактически не имеет «витального» значения, и его нельзя применять к живым существам помимо человека. Аристотель прямо говорит об этом в «О частях животных» (656а), противопоставляя человека растениям и животным как раз возможностью для него «хорошей жизни». Также и в «Политике» Аристотель говорит о «хорошей жизни» как о «цели полиса», как о «совершенной и самодостаточной жизни», как о «жизни прекрасной и счастливой» (1280b33—1281а2). Очевидно, отождествляя «счастье» и «хорошую жизнь», Аристотель в полном согласии с самим собой отрицал возможность счастья у всех живых существ помимо человека. Однако приведенные аргументы могут свидетельствовать только о том, что сам Аристотель неповинен в «определении счастья в терминах, которые с необходимостью относятся ко всем живым существам». При этом остается возможность, что Плотин понимал Аристотеля именно так, с предвзятостью платоника находя противоречия там, где при достаточном внимании к тексту их нет. Но, на мой взгляд, в этой предвзятости повинен не Плотин, но его современные комментаторы, а критика Плотина относится не к Лицею, но совсем к другой школе.
Рассмотрим еще одно место трактата Плотина. В 14, 1, 10-12 Плотин говорит «И если счастье мы считаем некоей целью, т.е. последним в природном стремлении». Армстронг указывает на текст «Никомаховой этики» 1176а31, в котором говорится, что счастье — цель человеческой деятельности. Где Плотин говорит о некоей цели, Аристотель указывает на цель человеческой жизни. Более существенным является, однако, другое. Стобей, приводя стоическую классификацию целей, третьим значением цели у стоиков указывает: «в третьем же значении они называют целью последнее в объектах стремления, на которое направлено все прочее». Терминологии Плотина и Стобея почти полностью совпадают, тогда как у Аристотеля ничего подобного мы не находим. Анри и Швицер в index fontium указывают и место у Аристотеля, и на пассаж Стобея. Учитывая специфику данного аппарата, это вполне естественно. Но когда эти ссылки начинают привлекаться для решения вопроса о том, против кого направлена полемика Плотина, ситуация меняется. Получается, что Плотин, имея в виду критику Аристотеля, в одном и том же предложении отождествляет его учение со стоическим, а затем критикует. Как мне кажется, это мало похоже на правду. Поэтому I 4, 1, 10-12 надо освободить от предполагаемой Армстронгом аллюзии на соответствующее место «Никомаховой этики».