Загрузка...
Живое существо создается благодаря деятельности души, однако оно с душой не тождественно. Психофизиология резко отделяется Плотином от психологии как таковой. Определения души противоположны определениям живого существа. В душе совпадает ее наличное бытие и определение ее сущности. В силу этого душа является простой и к ней не относятся ни претерпевания, ни ощущения. Душа обладает лишь своими собственными способностями, которые не подвержены претерпеванию и являются «деятельностями относительно претерпеваний и суждениями о них» (III 6, 1 [26]). Душа, как мы видели, не входит в непосредственный контакт с телом, она «пребывает», однако при этом как бы отражается на нем. Она осуществляет руководство живым существом благодаря своей, присущей живому существу, способности «считывать» информацию впечатлений. Душа, образующая человеческое живое существо, характеризуется разумностью, это — «разумная душа» . Разумность души проявляется в том, что она является носителем «истинного рассудка», деятельность которого заключается в сравнении «впечатлений», полученных от живого существа, с теми «видами», которыми душа обладает благодаря причастности к уму (V 3, 2 [49]). Поскольку душе чужды претерпевания или страсти, она безгрешна, вне зла, которое может возникнуть только по отношению к носителю претерпеваний, т.е. к живому существу. Однако природа души не является чистым благом, она лишь благовидна, и может обратиться как ко благу, так и ко злу (I 2, 4 [19]). Обращенность ко злу проявляется не в том, что она порождает иной вид души, не в том, что она освещает низшее и отражается в нем, но в том, что она отождествляет себя с освещенным, «когда освещенное ею живет с ней одною жизнью»
Наше «Я» или «мы»в широком смысле включает в себя и живое существо как составное целое из образа или «иного вида» души и тела, и собственно душу. Поэтому наше «Я» определяется Плотином как множество Наше «Я» включает даже тело, поскольку, когда оно страдает, мы говорим, что это мы страдаем, и в определенном смысле «Я» есть оживленное тело. Однако все это может быть «Я» только при определенных условиях, и живое тело само по себе не имеет отношения к «Я». Хотя «Я» может включать в себя множество, оно как таковое конституируется деятельностью разумнойили дискурсивнойдуши. Разумная душа есть центр или центральная, средняя способность нашего «Я» (V 3, 3, 37-38; II 9, 2), или «Я» как таковое. Его срединное положение задается наличием ощущения «внизу» и ума «вверху» (V 3, 3). Дискурсивное мышление как «Я» отлично и от деятельности ощущения, и от мышления ума, хотя «Я» может действовать согласно либо первому, либо второму. Для описания отношения «Я» к этим деятельностям Плотин использует выработанное в «Алкивиаде I» различие между «нами»и «нашим», определяемое Платоном в терминах «использования». Дискурсивное мышление пользуется умом или ощущениями, следовательно, оно является нами самими, тогда как используемое представляет собой только «наше», но не «нас». «Я», таким образом, есть индивидуальная душа как таковая, проявляющаяся в своей деятельности логического или дискурсивного мышления Как отмечал Доддс, эту деятельность можно назвать сознанием (consciousness), тогда как и верхний, и нижний этажи нашего существа будут представлять собой бессознательное. Это бессознательное актуализируется и переходит в модус сознания, когда сознание или дискурсивная душа обращает на тот или иной вид бессознательного свое вниманиеЭтот поворот внимания и определяет нашу этическую судьбу. Поворот вниз есть «ниспадение» души, хотя душа как таковая никуда не падает в силу своей внепространственности. Ниспадение происходит тогда, когда мы обращаем внимание на чувственные образы, получаемые телом, когда наша дискурсивная способность начинает заниматься чувственными данными. В этом случае происходит отождествление «Я» с ощущающей душой, однако оно есть некая иллюзия, так как, во-первых, дискурсивная душа в этом случае все-таки не утрачивает своего онтологического статуса, а во-вторых, поскольку, как мы видели, сама ощущающая душа самостоятельного онтологического положения не имеет. Поворот «вверх» имеет свою специфику, на которой мы вкратце остановимся.
Согласно Плотину, в нас имеется не только «Я», отождествляемое с дискурсивным мышлением, но и «Сверх-Я», высшее «Я», высшая часть души (IV 8, 8; II 9, 2; I 1, 11), которая никогда не ниспадает ни в каком смысле. Основным атрибутом ее будет пребывание в умопостигаемом, соответственно, недискурсивное мышление, присущее уму. Эта высшая часть всегда есть в нас, она осуществляет свое действие недискурсивного мышления умопостигаемого даже тогда, когда наше дискурсивное «Я» не обращается к ней. Если принимать во внимание только высшее «Я», то мы всегда свободны, всегда спасены, всегда отождествляемся и уже тождественны со своим истоком, с умом. Однако нам как нам, «Я» как «Я» требуется осознание этого высшего «Я», в чем, собственно, и заключается задача философии. Началом такого осознания является отключение внимания к ощущаемому и ощущению, своего рода очищение дискурсивного «Я» от обращенности вниз, затем требуется привести в действие пока еще покоящееся в нашей душе мертвым грузом умопостигаемое (12, 4). Когда умопостигаемое актуализируется, в этой актуализации и достигнуто высшее «Я».
Таким образом, плотиновский анализ человека связан с несколькими основополагающими различениями. Во-первых, с различением человека и живого существа, то есть дискурсивной души и ее отражения в определенном виде телесности. Во-вторых, с различением дискурсивной души и высшей части души, «Я» и высшего «Я» в нашей терминологии. «Дискурсивная» душа есть основное определение нас, есть наше собственное «Я» с возможностью различного направления внимания. Оно — наш основной этический агент, способный соединять себя, сживаться либо с отбрасываемой им же тенью и образом, либо с вечнодействующим умопостигаемым началом души. Это последнее представляет собой своего рода точку пересечения областей души и ума, поэтому Плотин иногда говорит о нем как о части души (IV 8, 8; II 9, 2), иногда как об уме, который и наш, и не наш (V 3, 3), об уме собственном, находящемся в первичной душе (I 1, 8). Высшее «Я» не принимает непосредственного участия в нашей обычной дискурсивной деятельности, однако оно выступает условием возможности нашей свободы, залогом нашего участия в жизни ума, основанием очищения и восхождения души к ее истоку. Поэтому Плотин в своей разработке традиционной для платонизма демонологической темы отождествляет высшее «Я» с «демоном, получившим нас в удел» (III 4).
Итак, если рассматривать человеческое бытие в его тотальности, оно предстанет сложной структурой с несколькими уровнями того, что можно назвать «Я»: «Я» разумное или дискурсивное, в котором заключается, согласно Плотину, свойственное нам бытие, располагается между «эмпирическим» «Я» человека как живого существа и высшим «Я», одновременно принадлежащим и не принадлежащим нам, всегда пребывающим в нас, но не всегда становящимся предметом деятельности нашего дискурсивного «Я». При этом отсутствие внимания к высшему «Я» со стороны дискурсивного «Я» никак не сказывается на вечно осуществляемой деятельности умозрения этого высшего «Я», всегда обращенного к умопостигаемому. Объединение дискурсивного «Я» с высшим «Я» позволяет достичь того, что было названо Джоном Ристом «integrated personality».
II. Плотин и «этическая направленность» Ю.А. Шичалин в статье о Плотине в «Новой философской энциклопедии» пишет: «Хотя Плотин сам четырежды был восхищен к созерцанию первоединого (Porph. Vita PI. 23), хотя в его сочинениях легко угадывается яркая индивидуальность их автора, тем не менее его учению свойствен последовательно проводимый имперсона-лизм и — в связи с этим — отсутствие этической направленности. Основная мысль трактата «О добродетелях» (I 2), напр., состоит в том, что подлинный философ, цель которого — «подражание божеству» (Plat. Theaet. 176 ab), должен стремиться не к добродетели, которой нет у богов, а к тому, что выше ее, что вечно пребывает в области Ума…. Поэтому основная добродетель философа — очиститься от здешнего, освободиться от власти времени и воссоединиться с умной вечностью». На мой взгляд, здесь содержатся, по крайней мере, два спорных утверждения. Во-первых, я не вполне понимаю, почему имперсонализм учения и именно он с необходимостью предполагает отсутствие этической направленности. Действительно, учения Эвклида, Лобачевского или Ньютона имперсональны и не имеют этической направленности, однако можно ли сказать, что этические учения Аристотеля, Спинозы и Канта, которые, без сомнения, имперсональны, в силу этого лишены «этической направленности»? Имперсонализм характерен для всей философской классики, старающейся формулировать не личные мнения, но суждения, обладающие всеобщностью и необходимостью. Не всякий, таким образом, имперсонализм имплицирует отсутствие этической направленности. Второе спорное утверждение относится непосредственно к интерпретации основной мысли трактата I 2 [19]. Как мне кажется, основная мысль этого сочинения заключается в другом: в утверждении возможности уподобляться тому, что лишено добродетели, именно благодаря добродетели. Если следовать формулировке Ю.А. Шичалина, значение добродетели в мысли Плотина может показаться гораздо менее важным, чем это обстоит на самом деле. Однако это не значит, что автор статьи в «Новой философской энциклопедии» полностью не прав, скорее, речь идет о том, чтобы уточнить и прояснить не вполне однозначную картину плотинова учения о добродетели.
Начнем с некоторых текстов Плотина, говорящих о необходимости добродетели. Так, в II 9 [33], 15, 10-17 Плотин говорит: «А это учение (гностиков -Д.Б.)… высмеяло и добродетель от века найденную, и целомудрие… уничтожило целомудрие и врожденную нравам справедливость, производимую разумом и упражнением, и вообще все то, благодаря чему может появиться добродетельный человек». Чуть далее там же (26-40): «У тех, кто не причастен добродетели, нет никакой возможности быть подвигнутыми к тамошнему. Свидетельством является и то, что они (гностики — Д.Б.) не высказали ни одного рассуждения о добродетели, полностью опустили такого рода рассуждение, не сказав ни что она такое, ни сколько их, не сказав также о том, что было рассмотрено — изобильно и прекрасно -в рассуждениях древних, ни из чего она возникает и приобретается, ни как исцеляется и очищается душа. Нет никакой пользы говорить «Взирай на бога», если при этом не научают, как взирать. Ведь что мешает взирать — может кто-то сказать — и не воздерживаться ни от какого вожделения, быть подвластным гневу, помня слово «бог», но будучи одержимым всеми на свете страстями и не пытаясь избавиться ни от одной из них. Именно добродетель, дойдя до конца и укоренившись в душе вместе с разумением, покажет бога. А без истинной добродетели говорить «бог» — значит произносить всего-навсего имя».