(3 оценок, среднее: 4,33 из 5)
Загрузка...1. Вечный космос и его история
Как мы можем построить свою речь о вечном космосе? Речь о вечном космосе должна быть последовательной; но по какой же оси будет отсчитываться последовательность описаний и силлогизмов? Если космос Плотина вечен, или по крайней мере всевременен, если возник он одномоментно — значит, мы не имеем никакого права вводить в наше повествование историчность, не можем двигаться от первичных энергий к живым существам и душам, не можем двигаться и наоборот, ибо в этом космосе нет ни прогресса, ни регресса. Мы не можем также, поскольку космос не есть представление, продвигаться от априорных понятий к чувственным представлениям, не можем говорить о том, что Бог сделал сначала одно, а потом другое, если не хотим породить еще один текст, который будет не объяснять, а требовать объяснений. Тем не менее, сама речь исторична; там, где есть речь, есть и последовательность, и, как мы увидим ниже, история. Поэтому я еще раз задаюсь вопросом: как возможна речь о вечном космосе? — Либо как анализ, т. е. выделение из уже данного целого начал, либо как описание, т. е. речь, в которой последовательность имеет лишь субъективное значение. И тот, и другой вид речи хорошо представлены в трактатах Плотина о космосе. Однако понять — значит сконструировать, т. е. уметь мысленно воспроизвести порождающее вещь движение, т. е. построить предмет так, как его строит природа или Бог: такова диалектика — в независимости от того, эллинистическая она или новоевропейская, и Плотин, насколько он был диалектиком, стремился к тому же (образ диалектика-мастерового см.: Тимей, 69а-b). Итак, следует искать способ построить вечный космос.
Что значит вечность или всевременность космоса для отдельных вещей? Это значит, что все вещи современны друг другу, что не сначала, скажем, Душа космоса, а потом его тело, и не наоборот, не сначала звезды или атомы, а потом человек, но и не наоборот — все эти вещи возникли одновременно и всегда одновременно существуют. Образно говоря, из того, что из глины делаются горшки, еще не следует, что глина раньше горшков или горшки позже человека — все это существовало всегда. Следовательно, в вечном космосе есть лишь смысловые, и нет темпоральных различий. Соответственно, в вечном космосе нет таких причин, которые по времени предшествовали бы следствиям; сами смысловые различия в этом космосе не абсолютны, ибо это разделения внутри одного и того же, не разделяющие его абсолютно. Следовательно, если мы хотим дискурсивно развернуть то творящее созерцание, из которого вечно возникает этот мир, мы должны, в первую очередь, обратить внимание на эту а-темпоральность и безразличность направления во внутрикосмической последовательности.
Из того, что время есть только в мире, следует, что Бог никоим образом не может быть назван причиной этого мира, ибо причина всегда предшествует следствию, а из этого, в свою очередь, следует, что мир вечно самосозидается, что в нем самом находятся его корни. Однако, даже и о вечном мире нельзя сказать, что он совечен Богу. Тогда, спрашивается, что такое невременная последовательность, что значит сам термин «смысловые различия»? Это все равно что спросить: что такое онтология в отличие от гносеологии и космологии, а сущее — в отличие от познания и чувственно-сущего? Для живого существа, находящегося всецело во времени, разницы между онтологией и космологией не будет; для познающего только посредством чувств не будет разницы между онтологией и гносеологией. Значит, если мы хоть как-то начинаем говорить об онтологии и смысловых различиях, то мы тем самым начинаем говорить о вечном и умопостигаемом. Если так, то нам нужно научиться последовательно говорить о пребывании, а не о возникновении, как это делают космо- (гносео-, био-, физио- и т. д.) логии. Понятно, что тем самым первое и второе в нашей речи не будут определяться порядком их возникновения. Но чем же?
Исключительно близостью к тому, о чем ничего нельзя сказать и что, собственно, только и пребывает. Значит, говоря о чем-то первом в космосе, мы будем говорить о чем-то наиболее совершенном и богоподобном, и о последнем — в противоположном смысле, нисколько не настаивая ни на его причинности (если не найдем, что она есть неотъемлемое свойство всякого совершенства), ни на первенстве по времени. Тогда, во-первых, смысловые различия, в отличие от временных, будут называть различия природ, а не возникающих вещей, во-вторых, это будет так называемая эманативная последовательность, ибо она пойдет от более совершенного к несовершенному никоим образом. Иными словами, нет никакого другого способа изложить содержание всеединства, кроме как отвлекая его аспекты, а это и значит, что анализу соответствует возникновение, а эманация имеет место лишь в умопостигаемом. Таким образом, мы подошли несколько иным путем к учению об эманации, о котором говорили уже в предисловиях ко второй и третьей Эннеадам.
Если смысловая последовательность есть последовательность аксиологическая, то вполне понятно, что вторичность твари относительно Творца будет исключительно вторичностью чести или славы, но никоим образом не временной и не логической вторичностью, ибо время и умозаключение друг без друга не существуют. Эта вторичность чести укоренена, разумеется, в самом внутреннем устроении космоса и не есть что-то к нему добавляемое; потому можно говорить и о различии природ, но, опять же, только в онтологическом, а не в космологическом смысле: космос, и особенно вечный космос, никогда не окажется чем-то другим, нежели умаленный Бог.
Мы уже писали, что Плотином мыслится два времени: время Души и время душ, т. е. последовательность вечных действий, созидающих время, и время того, что подлежит времени, т. е. тел и живых существ. Почему же одни рабствуют времени, а другие производят его? Потому что одни являются предметами действий, а другие субъектами. Можно сказать: время производит тот, кто действует сам; есть вещи, не способные действовать из себя и, тем самым, полностью подлежащие времени; чем полнее вещь участвует в жизни, чем совершеннее, «вечнее» ее действие, тем менее подлежит она времени.
Но если есть два времени, то должно быть и две истории. В самом деле, Плотин употребляет слово «история» крайне редко (напр., Епп. IV. 7. 15; IV. 8. 1), и именно в связи с переходом души от умопостигаемого состояния к чувственному, т. е. в связи с тем, что не является историей в нашем смысле слова. На этом следует остановиться, ибо это, возможно, приблизит нас к пониманию представления об истории у древних греков, о которых со времен О. Шпенглера говорят обычно как о народе, не чутком к истории.
Позволю себе напомнить некоторые мысли об истории, имеющие прямое отношение к делу: следует различать изменение, развитие и историю. Невозможно говорить, например, о развитии того, что в течении десяти тысяч лет становится то белым, то черным, однако разговор о периодическом изменении здесь вполне уместен. Точно так же к росту растений и вообще жизни живых существ термин «изменение» приложим только в переносном смысле, ибо предшествующее состояние, в этом случае, не исключается, но включается в последующее. Можно сказать, что если изменение относится только к телам, то развитие к телам уже не относится: то, что развивается, есть потенция, сперматический логос, а не чувственная действительность, которая есть лишь следствие его действия и присутствия. Далее: очевидно, что историю имеет уже душа, а не тело и даже не живое существо — душа, т. е. логос, в отличие от сперматического, не внешний другим логосам, но включающий их в себя: всякая душа это не один из логосов, но логос неотделимый от всех, присутствующий во всех и всех обнимающий. Что такое история, я думаю, можно понять из того, что всякое развитие не бесконечно и обременено противоположностью — деградацией, «свитием», в каковую всегда и переходит. Тогда следует сказать, что история, как время и как речь, существенно бесконечна, поскольку принадлежит существу вечному; и как исходящая из сущности вечного существа, такая история есть существенно история деяний, т. е. энергий, являющих вовне эту внутренне бесконечную сущность. Об истории неодушевленных вещей, я думаю, говорится так же, как о любви к мороженому, т. е. по омонимии. Но поскольку история происходит не с тем, что подлежит времени, а с тем, что его производит, и есть история деяний, — то она необходимо есть история нисхождения и нисхождений (Творения и отдельных творческих актов), она не имеет ни начала, ни конца во времени, но есть, как и время, путь из вечности в вечность. Потому ни живые существа, ни культуры (как это хорошо показал тот же О. Шпенглер и его последователи) не имеют истории, но имеют развитие; судя по всему, то же относится и к народам. Итак, приход умопостигаемого к чувственному и составляет собственно историю; в этом смысле, я думаю, история и существовала у древних.
Двум временам и двум историям у Плотина соответствуют и две памяти, и два воображения, неразрывно с ними связанные (Епп. IV. 3. 27, 31).
Вернемся к вопросу о космосе. Если космос вечен, то дело не обстоит так, что некогда сначала одна, а затем другая душа вошли одна в одно, а другая в другое тело, но нисхождением всех душ были образованы все тела, точнее, виды тел, и последовательность Тимея, конечно же, смысловая, а не временная: все звездные сферы, чины демонов, все живые и неживые существа возникли разом; если это так, тогда нам следует, пользуясь эманативной схемой, еще раз перечислить космические уровни, или чины, включив сюда уже и душевные содержания, стараясь показать телесный космос в его взаимодействии с душевным началом; для этого нам сначала придется остановиться на самой Душе.
2. Душа-Ипостась
Во время написания этой статьи, попытавшись формализовать все сказанное Плотином на эту тему, я был чрезвычайно поражен скудостью его учения о Душе как божественной Ипостаси; когда я читал и перечитывал тексты философа некритически, мне казалось, что этот предмет рассматривается мыслителем обстоятельно; сейчас же я думаю, что он его вообще почти не рассматривал. Спешу поделиться неутешительными итогами своих наблюдений. Всё, что сказал Плотин о Душе, можно высказать одним предложением: Душа, созерцая Ум, творит все вещи. Основные тексты я кодифицировал следующим образом:
- Душа есть логос Ума, энергия Ума, Жизнь [Ума], отпущенная в иную ипостась (Епп. V. 1. 3). Подобные этому высказывания: Душа есть одно из умопостигаемых содержаний (Епп. V. 1. 5), материя относительно Ума (Епп. III. 9. 5), она истекла, как линия из центра (Епп. IV. 2); она созерцает Ум, мыслит, неразрывна с ним (Епп. V. 1. 7), предводительствует богами в созерцании Ума (Епп. V. 1. 2; V. 8. 10).
- Она предшествует Душе всего и иным душам (Епп.V. 9. 14). Подобные этому высказывания: Епп. IV. 3. 8; IV. 5. 7; IV. 7. 14; IV. 8. 3; IV. 9. 1,4.
- Душа творит: дает четырем стихиям форму космоса {Епп. V. 9. 3); производит Логос, который есть жизнь (Епп. III. 2. 2); творит иные ипостаси (Епп. V. 2. 1); находится в вечном движении (Епп. V. 1. 12); имеет силу, простершуюся на все вещи (Епп. IV. 9. 5).
Такое богословие, скорее, ставит вопросы, нежели их разрешает. Рассмотрим главнейшие. Во-первых, что такое творящие силы Души — в отличие от созерцающих? Во-вторых, чем отличается процесс творения мира — от процесса рождения Ума или самой Души, и был ли такой процесс необходим или свободен?
В предшествующих статьях мы говорили, что в зависимости от того, как мы будем понимать материю у Плотина — как божественную силу или второе начало — зависит немало. Сейчас нам придется напомнить об этом. Если понимать материю у Плотина в первом смысле, то его систему следует толковать как инвариант адвайта Веданты, если во втором, — то не имеющей к Веданте отношения. Если материя есть божественная сила, тогда Душа — и формальная, и материальная причина этого мира; следовательно, то, что она производит, есть иллюзия, ибо она творит, не превращая себя в мир, как об этом учит Шанкара. У Плотина достаточно мест, говорящих в пользу этого: прежде всего, то, что творит Душа, есть эйдолы; эйдолом является и весь мир становления в целом. Но отнюдь не последнее из значений слова «эйдол» — это «призрак» (букв.: «образок»), то, что обладает бытием зыбким, кажущимся. Такие суждения у Плотина не так уж и редки (напр.: Епп. III. 6. 5, 6, 7, 13, 14). Даже если мы будем отстаивать реалистичность творения у Плотина, сохраняя эту же предпосылку, мы получим, в лучшем случае, двайта Веданту Рамануджи, но за пределы этой системы не выступим ни на шаг. При таком ведантическом прочтении Плотина мы сможем дать ясный ответ на вопрос о том, чем отличаются творящие силы Души от созерцающих: это силы магического действия (вне зависимости от того, производят ли они «реальную» иллюзию, или — иллюзию в сознании познающих). Нужно отметить, что даже на словесном уровне наше слово «возможность», которым мы переводим греческое «дюнамис», — однокоренное английскому might и немецкому mogen, — происходит, судя по всему, от того же корня, что и слова «магия» и «майа»; и потому, говоря о материи как умной возможности, мы неизбежно делаем Душу колдуньей.
Если же принять положение о том, что материя не является умопостигаемой мощью, то становится непонятным, каким образом творит Душа, однако получает объяснение логосность ее творчества, которая никак не объяснима при принятии первой предпосылки. В самом деле, каким же это образом Логос может стать основанием обмана? Как принцип Откровения может, наоборот, скрывать Бога? Равно кощунственно и предполагать Бога фокусником, и считать Логос не исполняющим Божью волю; в конце концов, против подобных гипотез направлен весь трактат Enn. II. 9. Поскольку, мне кажется, куда более важно подчеркнуть логосный характер эллинской философии, я разделяю вторую точку зрения, полностью отказываясь от соблазнительной возможности толковать Плотина в этом вопросе в связи с Проклом и Индией. То, как следует реконструировать теорию творения у Плотина, принимая вторую гипотезу, станет ясным после разрешения второго вопроса.
Разрешить второй вопрос гораздо проще: в отличие от Ума, пишет Плотин (Епп. IV. 7. 13), Душа обладает также и волей (стремлением к иному — όρεξις). Это момент принципиальный: век спустя св. Афанасий Великий вспомнит эти мысли (или сам придумает их) в полемике с арианами, и с тех пор ни рождение Сына, ни исхождение Св. Духа никогда не будет мыслиться в христианстве как процесс, связанный с волей, но именно как процесс внутри божественной природы. (Могут сказать, что воление-стремление понимается Плотином по преимуществу как что-то стихийное, в то время как в арианских спорах воление понимается по-иудейски, как разумная воля, связанная с самосознанием — я с этим согласен, но в остальном параллелизм полный.) Итак, следует отличать процесс творения мира у Плотина от разворачивания Единого в Ум и Душу. Мы имеем здесь два совершенно различных процесса, один из которых происходит всецело внутри сущего, ибо в Едином ничего не происходит, Ум же рождается; другой — всецело вне сущего, ибо здешнее сущее лишь по омонимии называется сущим (можно сказать и так, что троический процесс развертывается в сверхсущем, а творение имеет место уровнем ниже). Скажут: Плотину было чуждо такое жесткое различение тварной и нетварной природ. Но разве не его прямой ученик Порфирий провозгласил одну сущность и три ипостаси? Скажут: и в том, и в другом случае имеет место скачок, ибо и Единое не существует в том же смысле, что и Ум. Да, такой скачок существует; да, Ум мыслится Плотином в энергийных терминах, так же как, скажем, животная жизнь относительно жизни Души всего, а она сама относительно Души-Ипостаси, но что у Плотина не мыслится в этих терминах?! Где не происходит подобных «скачков»? И от бессмертной души к животной, и от последней к телу, — везде мыслятся сущность и энергия, и везде нет ничего кроме них. Так что, пожалуй, это не аргумент. Если помыслить эти процессы не в отвлеченных категориях, но понимать Ум как божественный мир, наполненный живыми существами, куда более реальными, чем все, что мы видим (как его, собственно, и понимал Плотин), то вполне понятно, что между рождением такого мира из Единого и происхождением из его жизни (Души) того, что нас окружает, должно существовать принципиальное различие. Хотя, опять же, если принимать материю умопостигаемой силой, это различие сглаживается. В пользу этого говорит и следующее: мы видели, что эманация имеет место лишь в умопостигаемом, и что в нашей системе знаний она имеет значение лишь в пределах онтологии; значит, те, кто учит, что этот мир возник в результате эманации, либо считают этот мир умопостигаемым, либо тот — чувственным, и, следовательно, пытаются подменить космологию онтологией и наоборот. Но между теми различиями природ, которые способна выделить онтология, и формами их чувственного существования лежит бездна, а через нее перекинут зыбкий мостик космологических построений, которые в силу своей синтетичности никогда не могут быть аподиктическими, — это путь мнения, как его называл Платон; неужели же, видя такие трудности даже в гносеологии, не ясно, что в богословии трудности куда более масштабны? Итак, нет никаких оснований считать, что этот мир возник в результате той эманации, которая происходит в божественном.
Теперь, Дж. М. Рист в книге Plotinus. The Road to Reality (Cambridge University Press, 1967) (равно как и следующий ему в этом московский исследователь А. В. Ситников) задается вопросом, свободна ли эманация, редуцируя его к проблеме: по доброй ли воле Единое есть то, что оно есть? Поскольку он никогда не производил различий между волей природы и волей ипостаси, не давал объяснения ни самой воли, ни Единого как субъекта воления, и к тому же обременил в своих рассуждениях Первоначало бытием, что является непозволительной роскошью для богословов, то вполне понятно, что его работа представляет скорее текстологический интерес. Даже в сфере сущего, если предикат составляет род или сущностное качество, нет нужды говорить о модальности, тем более это относится к Сверхсущему. Поскольку Душа принадлежит к сфере божественного, то же самое касается и ее.
Итак, вопрос о способе творения чувственно сущего должен разрешаться через прибавление к умопостигаемому воли. Посмотрим, не приведет ли нас эта гипотеза к чему-либо более возвышенному, нежели иллюзия и колдовство. Мы знаем, что центральный момент всякого культа есть жертва. Мы знаем, что культ в целом осмысливался платониками как теургия, т. е. богоделание-богоуподобление. Но тогда, либо платоники придумали какую-то небывалую религию без жертвы, либо они были вовсе людьми нерелигиозными, либо жертву следует мыслить богоделанием, уподоблением Богу в деятельности принесения жертвы, но это было бы невозможно, если бы сам Бог не был первым Жертвователем и первой Жертвой. К этому вопросу можно подойти и со стороны воли; мы уже писали о том, как понималась единичная воля в эллинистическом мире, о том, что ей должно умереть, если она хочет жить. Разве эта смерть воли есть что-то иное, нежели бескровная жертва, обрезание сердца, как сказали бы христиане? Именно осознание важности этого внутреннего процесса и инициировало достаточно прохладное отношение Плотина к внешнему культу; но разве не то же самое мы видим, например, у авторов Упанишад, или у христианских монахов эллинистической культуры? Какому же моменту в жизни Бога уподобляется это аскетическое самоотрицание жертвующей себя души? В неоплатонической теологии нет ничего, кроме творения, что говорило бы о боговоплощении, следовательно, именно этому моменту и должна уподобляться жертвующая и восходящая душа. Вообще, сама жизнь философа, видимо, понималась Плотином как непрерывная жертва, потому он и стыдился своего тела, что это было свидетельством внутренней незаконченности его жизни, его жертвы. Стыд перед телом и призывание к себе богов (прохладное отношение к официальной религии и внешнему культу), о чем пишет Порфирий в Жизни Плотина, должны стоять в неразрывной связи. Кроме того, всякая жертва — это любовная игра с богом, в которую играют смертью (это прекрасно показано у Гёте в стихотворении Баядера): во внешнем культе — чужой смертью, во внутреннем — своей; неужели же следует утверждать, что путь божественной любви, путь бхактов — так уж был чужд платоникам? Разве не пишет Плотин, что влюбленные ближе к Богу, чем художники, разве не отличается философ от еще опьяненного чувственным бхакта — так же, как супруг от любовника? Разве не провозглашается путь эротического восхождения универсальным путем спасения? Неужели все это следует понимать кабинетно и секулярно — в отрыве от тысячелетних традиций арийского язычества?
Как же нам понять неоплатоническую теорию творения в категориях любви и жертвы? Прежде всего, спросим: чем воля отличается от любви? Воля, если она руководится влечением или мнениями, называется страстью; если она руководится знанием и рассудком, — собственно волей, но если она руководится созерцанием, — это любовь. Потому, как где-то очень точно сказала М. Цветаева, влюбленные никогда не любят друг друга, но — идеи друг друга, которые они одни и видят. Чем направлялась воля Души в творении? — Созерцанием (расчет и страсть как направляющие божественную волю неоднократно отрицаются Плотином, особенно в полемике против стоиков, но это и значит, что мир творился любовью, излиянием блага, и что только любовь способна возвратить назад сотворенное. Но всякая любовь, если она есть воля, руководимая созерцанием, есть жертва для любого составленного существа (для существ простых это всецелое самоутверждение, ибо они чада божественной любви, а не гнева). Это можно понять из того, что воля как таковая есть способность рождать (потому и возможны многочисленные психоаналитические редукции), но всякий акт рождения среди существ составленных низводит родителя на уровень потенции будущего. Однако, когда воля достигает своего высочайшего напряжения в любви, она прекращает быть потенцией рождения иного, а сам любящий «упрощается» до уровня существ божественных; тем самым, составленное перестает существовать как составленное именно в момент высочайшего напряжения своего бытия; когда оно существует в наибольшей степени, оно приносит себя в жертву, как бы естественно и безбольно. Однако, для существ не составленных, какова и Душа-Ипостась, любовь — это не потенция, а всецелая действительность, это полностью реализовавшая себя способность, поэтому момент жертвенности здесь как бы отходит на второй план, но так происходит только потому, что это состоявшаяся жертва, ибо все наши жертвы и все наши «любви» потому и повторяются, и следуют одна за другой, что не могут быть осуществлены совершенно.
Мне могут возразить, что для Плотина теургия стояла куда ниже, чем созерцание, т. е. в разряде очистительных добродетелей. Но очистительные добродетели — это то, что существенно связано с волей; а все, что связано с волей, имеет завершение в том, что связано с любовью, ибо она одна очищает.
Скажут, как же понимать все те места, где Плотин столь настойчиво говорит о случайности творения? — Это говорится им ради уяснения различия между любовью существ составленных и несоставленных, ради того, чтобы показать жертву в ее божественном, а не человеческом измерении; это говорилось против тех, кто, не вникнув в духовное, пытался перенести на него здешние представления (например, мыслить страстной любовь Бога или богов), закрывая себе, тем самым, путь восхождения.
3. Современники во Вселенной
Теперь нам придется вновь «спуститься на землю» и показать, как основное внутритроическое определение Души, а именно, — быть жизнью Ума и созерцать Ум — воплощается в космосе и созидает его. Мы помним, что должны придерживаться в своем изложении эманативной схемы, в пределах космологии описывающей вечный космос и не имеющей никакого объективного значения.
Итак, не поддается никаким сомнениям, что первой после сферы собственно божественного расположена Душа всего. Что такое Душа всего? — Это средоточие чистого созерцания тварным нетварного, олицетворение этого процесса и причина — в смысле примера для подражания и симпатического носителя всех стремящихся к боговедению душ. Телесность Души всего — это бестелесные энергии. Наименовать их, я думаю, невозможно, но первыми произведеньями их следует считать звезды и мозг, ибо и то, и другое есть органы разумности: в первом случае — Вселенной, во втором — живых существ. Звезды и мозг — как тела — не только современны, но и однотипны: мы помним, что Плотин в Епп. II. 1 отвергал мнение Аристотеля об эфирном теле звезд; я думаю, что не последней причиной этого была необходимость мыслить космологию вне эманативной логики, хотя и соблюдая эманативную последовательность. В самом деле, согласно Тимею (73b), мозг живых существ создан из «квинтэссенции» всех стихий (наиболее правильных треугольников всех типов); тогда понятно, что если звезды — как органы мышления Вселенной — будут созданы из особой стихии, то мозг человека окажется не подобным мозгу Вселенной, что приведет к нарушению ее органического единства. Мы помним, что выходя из божественного, единичная душа попадает сначала в сферу звезд (Епп. IV. 3. 15, 17), где обретает астральное тело, следовательно, звезды обладают породительной способностью; породительной способностью обладает и мозг, ибо семя, по представлению Платона, есть не что иное, как мозг (Тимей, там же). Следовательно, облачение души в тонкое тело, происходящее в сфере звезд, следует представлять так же, как древние представляли процесс вынашивания ребенка, т. е. женщина не добавляет ничего от себя, но лишь служит почвой для уже готового к росту зародыша, который до того содержался в отце. Семенем здесь, вероятно, будет душа, питающей утробой — сфера звезд; количество времени пребывания в этой сфере и качество астрального тела будут определяться всецело самим этим семенем, или душой, и зависеть от ее прошлых жизней. На этом основании Плотином и не принималась астрология: хотя звезды и будут наделять телом, но они будут это делать — определяемые законом и, тем самым, самой душой и ее поступками, которые собственно (а вовсе не произвол звезд) и развернутся в ее судьбу.
Встает вопрос: как нам мыслить астральное тело? Следует ли считать, что Плотин признавал наличие тонких элементов, из которых формируются тонкие тела, и что это тогда за элементы, как они постигаются и т. д.? У Плотина есть только одно место, которое можно истолковать в этом ключе (Епп. II. 1. 7); во всех остальных случаях он обходится без тонких элементов, хотя повсюду и различает то, что в небе, и то, что здесь. В любом случае, телесность небесных и демонических сил мыслится философом как что-то постигаемое внешними или внутренними чувствами. Например, мы ощущаем свет, но что это за свет и как мы его ощущаем?
Свет — это энергия одушевленного тела, и ощущается она благодаря симпатии, своего рода соприкосновения душ. Одно и то же определение имеют свет умного мира и свет физический, так что хоть мы их и можем различить — через разницу внешних и внутренних чувств, — но и то, и другое именно свет: то, что не нуждается в посреднике для того, чтобы быть воспринятым, или же само является посредником для восприятия себя.
Рассуждения о свете в Епп. IV. 5 весьма и весьма примечательны: не свет в теле, но тело в свете; не жизнь в теле, но тело в жизни; свет, воспринимаемый чувственными глазами, есть эйдол внутреннего света, — этот внутренний свет, видимо, следует считать имеющим уже психическую природу, так что причиной свечения звезд являются не процессы внутри их тел, но сияние их душ. Обычный физический свет, являющийся необходимым условием всякой видимости, есть зримое действие Мировой души; этот свет воспринимается благодаря наличию в нас самих и внутреннего света души, и огня в глазах, который, собственно, и взаимодействует с физическим светом: однако же, само это взаимодействие возможно только благодаря психическому единству всех душ во Вселенной.
Понятно, что в такой системе учение о тонких элементах, даже если оно и предполагается, не очень востребовано, равно как и учение о внутренних чувствах (которых в Индии порой насчитывали никак не меньше, чем внешних), поскольку всё внутреннее настолько явлено внешне, что в специальном углублении в психическую основу существующего нет и нужды. Плотин по умолчанию принимает существование только одного космоса, так что ничего другого, кроме его же основания в сфере космической Души, и не должно обнаружиться, что разумеется, тоже не может не охладить интереса к этой стихии. Исходя из всего вышесказанного, ясно, что место тонких элементов у Плотина должны занимать сами силы души, физические же стихии — выступать их образами.
За миром богов и Души всего следует мир демонов, в сопровождении которых душа отправляется в низшие сферы; эти демоны — существа уже по преимуществу огненные и воздушные, они современники нашего сердца и того огня, что разлит в крови. Огненность демонов, я думаю, нужно понимать так же, как и ту огненность, и тот психический жар, который разливается по телу в моменты наиболее сильных движений духа; в Тибете этот жар называется «туммо» и часто встречается в описаниях магических практик.
Нужно иметь в виду, что ни огненность, ни воздушность — ни у Платона, ни у Плотина — нельзя понимать в отвлеченно космологическом смысле; это те же самые воздух и огонь, которые являются главными элементами физиологии: например, мы можем прочесть у Платона, что пищевод и дыхательные пути «сотканы из воздуха и огня» (Тимей, 78b), что процесс пищеварения — это процесс разделения других элементов на мельчайшие частицы и преобразование их в огненоносную кровь. Можно предположить, что в процессе дыхания и пищеварения тело каким-то образом участвует в демонической жизни, как и сердце (наиболее демоническая часть в нас), когда охватывается гневом, видя несправедливость, принимает участие в жизни разумной. Вообще, не следует обходить вниманием тот факт, что дыхание и воздух всегда связывались древними не только с демонами, но и с душой, и с жизнью как таковой. В самом деле, связь дыхания с телесным сознанием очевидна; то же следует сказать и о питании — без работы с ними не обходится и по сей день ни одна аскетическая школа.
Далее следует природа, в сфере которой человек получает уже грубое тело. Смутному созерцанию природы сравнительно соответствует печень — орган, через который, во-первых, приходят пророчества, во-вторых — высшее осуществляет контроль над низшим. Эйдолам, творимым природой, соответствуют половая система — помещенный в человека зверь, и желудок — растение в человеке, как о них говорит в Тимее Платон. Внешний вид человека: кости, сухожилия и т. п. — мыслились Платоном производными от назначения и действия производных в нем органов, как и неодушевленные вещи в космосе производны от природы и Души всего.
Таков космос, и человек как микрокосм. Теперь нам следует взглянуть на космос и человека в динамике.
Двум основным деятельностям Души-Ипостаси — мыслить и производить — соответствуют в космосе Душа всего и бессмертные души всех живых существ, природа и животные души (растительная душа есть только в растениях и других живых существах насколько они растения, поскольку же Вселенная не растет, хотя она и есть живое существо, постольку правильнее говорить о наличии природы лишь в ее частях, как это имеет место и в уже выросшем разумном живом существе). Соответственно, теперь нам нужно смоделировать процессы космического мышления и порождения. (Тексты Плотина не позволяют нам воссоздать жизнь растительной души во Вселенной — процессы дыхания и пищеварения во вселенском масштабе Плотином, к сожалению, не рассматриваются — я думаю, такие построения были бы чрезвычайно близки мистической физиологии йо-гинов или тантристов.)
Небо движется в круге, потому что подражает Душе, — писал Плотин в Епп. II. 2. Прежде всего, что такое мышление Души-Ипостаси? Если мышление Ума — это вечное и единомоментное осознание, то мышление Души — это вникание и понимание; Душа обращается вокруг Ума, как наш рассудок — вокруг содержаний разума. Рассудок по природе своей не способен к осознанию и потому находится в постоянном приближении к нему, что, с точки зрения вечности, и выглядит как кружение. Мыслит ли Душа-Ипостась дискурсивно? Нет, как недискурсивно и наше понимание; но всякое понимание чего бы то ни было отлично от его бытия, так что если Ум есть сама Истина, то Душа обладает Истиной. Чем же отлично понимание от осознания, если оба они недискурсивны? Осознание — это схватывание и бытие всем умопостигаемым содержанием в результате интенции к Единому, понимание же есть обладание отдельными умопостигаемыми содержаниями благодаря стремлению к полноте Истины.
Когда мыслит Душа всего, душа воплощенная, — имеет место уже не только чистое мышление, но и какие-то восприятия; более того, совершается и какой-то телесный процесс. Это мышление Вселенной прекрасно описано в Тимее: вращение сферы неподвижных звезд — круг тождественного — есть процесс чистого мышления космоса; это кругообращение небес, от которых, как от чистого мышления, происходит всё (Епп. IV. 4. 31). Далее, есть пять планет и пять кругов иного (имеется в виду регулярное изменение траектории этих тел); эти пять кругов иного соответствуют пяти внешним чувствам и обозначают чувственное познание Вселенной. Точно то же происходит и в человеке: его рассудок постоянно вращается вокруг умопостигаемых содержаний, его чувства постоянно изменяются, показывая ему все новое и новое.
Теперь скажем о процессе порождения, имеющем место в одушевленной Вселенной. Мозг Вселенной — звезды, семя — свет, позвоночный столб, по которому спускается семя, — мир демонов и подлунная сфера, Земля — кормящая и рождающая утроба, состоящая по преимуществу из земли и воды. В случае возникновения существ неодушевленных, которые возможны лишь на Земле, процесс все равно происходит точно так же.
Таков одушевленный, подражающий Душе-Ипостаси, вызванный ею к бытию космос Плотина. Основные его черты: органическое единство, подобие всех всем и взаимодействие всех со всеми, логичность или умосообразность и, конечно же, жизнь, вечная жизнь, никогда не выступающая за свои границы, не переходящая в иное и никогда не угасающая.
III. Отдельные вопросы
1. Таблицы
Для облегчения работы последующим исследователям и прояснения текстологических источников многих моих суждений приведу те таблицы, которые я составил в ходе уяснения Плотиновой психологии.
Таблица № 1. Души и их начала
Таблица М 2. Души и живые существа у Плотина
Таблица № 3. Психология живых существ
Таблица № 4. Психология космоса
В первую очередь, следует сказать, что хотя эти таблицы и составлены на примерах, главным образом, из четвертой Эннеады, в них могли бы войти и многие другие тексты, особенно из первой и третьей Эннеад.
Первая таблица представляет собой универсальный способ описания живого. Основные категории прямо заимствованы Плотином: три — из Платона: начала души, и три — из Аристотеля: виды души. Таблица вторая показывает, так сказать, состав пяти основных видов живых существ; из нее также становится ясно, что видов живых существ не может быть ни больше, ни меньше, ибо они исчерпывают все возможные сочетания трех природ (если не принимать возможности непосредственного сочетания растительного и разумного). Третья таблица соотносит уровни существования, используемые Плотином при рассмотрении человека (особенно в первой Эннеаде), с началами души. Здесь следует обратить внимание на почти полное тождество с таблицей № 1 во второй и третьей графах по вертикали. Кроме того, следует сказать, что хотя такой анализ и осуществляется Плотином по преимуществу применительно к человеку, но ничто не мешает, пользуясь этими же категориями, анализировать любое живое существо — от растений до богов. Четвертая таблица соотносит начала души и «уровни души». Здесь опять много общего с первой таблицей, однако поскольку моя статья и представляет собой комментарий к этим схемам, еще раз останавливаться на них я не буду.
2. Персональное и имперсональное
Если брать термин «персона» в узком, юридическом, смысле свободно распоряжающегося собой субъекта, несущего ответственность за свои поступки (а в таком качестве может выступать и зверь, что явствует из того, что согласно как римским, так и иудейским законам, животное, убившее человека, надлежало умертвить), то вполне понятно, что хотя человек и является такой персоной, или, говоря по-русски, лицом, однако это составляет небольшую часть общего содержания человека. Если определять лицо таким образом, то выясняется, что душа человека вовсе не является лицом, поскольку не действует в юридическом смысле слова (это сознание неподсудности души родило в новейшее время высокие законы о свободе совести и свободе слова, достоинство которых не может быть унижено даже советскими и американскими формами их применения). Но если мыслящее не действует, а действующее не мыслит, то как возможна добродетель? И прежде всего, нужно определить, является ли термин «персона» синонимом человека разумного, а термин «не-персона» — человека не разумного, пояснив, что мы вкладываем в понятие разумного. Сложность состоит в том, что если имперсональное есть то, что совершается и производится человеком помимо воли и сознания (т. е. не будучи осознаваемо и разумно желаемо), тогда получится, что то, что для одного человека будет персональным, для другого будет имперсональным, и даже одно и то же для одного и того же будет — в зависимости от его состояний, — то персональным, то имперсональным. Едва ли мы продвинемся многим дальше, если заменим термин «сознание» на термин «самосознание». Значит, если лицо и нелицо не могут определяться ни в отношении к сознанию, ни в отношении к воле (которые не представляют собой констант), но в отношении к себе, тогда единственное определение лица или личности будет состоять в том, что лицо есть то, что пребывает в себе, а не-лицо — то, что в себе не пребывает. Получается, что лицо может быть понято только как чистое бытие, а не как одна из его форм. Однако, если бытие есть в себе, то это отличает его от вне-себя бытия, поэтому это «в себе» есть тоже форма, однако форма именно бытия, а не чего-либо другого, чисто мыслимая, но никак не представимая форма. Итак, лицо есть в себе; значит ли это, что для своего существования оно ни в чем не нуждается кроме себя? Нет, так можно было бы сказать о Боге, но Бог не есть ни в-себе-бытие, ни бытие вообще. Из этого следует, что лицо есть то, что пребывая в себе, нуждается для своего в-себе-бытия в ином — не для того, чтобы от него отличаться, как говорят некоторые диалектики, но для того, чтобы отличаться от себя, ибо существовать — значит быть для себя (т. е. в себе и вне себя разом), а не для другого. Это другое, которое востребовывается лицом для саморазличения, есть, собственно, высшее психическое «я» — воля, разум, высшие чувства. Отсюда следует очень важный вывод: именно этот «разумный слой» человека и является имперсональным в нем, ибо персона — по ту его сторону. В свою очередь, этот «разумный человек» вызывает к бытию еще иного, низшего человека, влияние которого простирается уже вплоть до неодушевленной материи. (Отношение лица и Бога у Плотина заслуживают отдельного рассмотрения.) Но имперсональное само по себе ответственности нести не может, значит, оно должно иметь кого-то вроде опекуна, и этим опекуном в неоплатонизме является космос.
Такое понимание человека (а душа и ипостась (лицо) человека для Плотина, скорее всего, тождественны) объясняет нам основную особенность корпуса платоновских этических и политических текстов, а именно его космологизм; поскольку же Плотин хотел создать Платонополис (см.: Порфирий. Жизнь Плотина, гл. 12), это прямо относится и к нему. Итак, как возможна добродетель отдельного человека? Только как невыступление за пределы распоряжений опекуна. Точно так же мыслится и добродетель государства.
Поэтому слово «космизировать», которое Плотин часто употребляет, говоря об устроении низшего, нужно понимать со всей возможной буквальностью и наглядностью.
Есть еще один немаловажный момент, который становится понятным только из таким образом понятого единства персонального и над-персонального. Это реинкарнация. Какая душа, согласно Плотину, перевоплощается? — В отличие от Оригена, отнюдь не разумная, но та, что связана с телом, т. е. растительная и животная. Душа разумная не только не перевоплощается, но и не воплощается никогда; она руководит частным телом или телом Вселенной, когда обращена к творчеству, но то высшее во всякой душе, что делает ее душой, существует исключительно в себе или, что то же самое, — в Душе-Ипостаси: для осуществления такого руководства ей необходимо быть именно вне тела. Высшая душа не потенциируется, не низводит себя к основанию будущего живого существа, ибо в случае этой души речь не может идти о становлении. Значит, высшая душа в нас всегда пребывает в действительности божественного мышления. Как же тогда объяснить становление: что развивается, любит, желает, мыслит? И почему эта высшая жизнь прямо не сознается нами?
Во-первых, с точки зрения Плотина, никакого развития в сфере психологической и не происходит. Допустим, например, что полутора-двухлетний ребенок учится говорить: мы привыкли истолковывать это в том смысле, что происходит некое развитие одушевленного тела; с точки зрения Плотина — сквозь животную природу начинает проступать разумная, ибо развитие потенций природы (одушевленного тела) приведет к росту бороды, половому созреванию и т. д., но никоим образом не к обретению речи. Точно так же и метания юности мы привыкли редуцировать к неким природным фазам процесса жизни, в то время как, согласно платоникам, их нужно толковать как первую и, так сказать, естественную попытку души отделиться от тела, которая в силу того, что душа еще, как правило, не знает, что такое «отделение», либо заканчивается провалом, либо принимает неправильные, а часто и трагические формы. Таким образом, растение питается, животное влечется, душа же всегда только мыслит. Однако та мыслящая душа, что становится мыслящей, не может быть названа разумной в собственном смысле, поэтому становящееся мышление правильно относить к сфере эйдола, т. е. к животной душе.
Но как же объяснить с этой точки зрения пробуждение «истинного человека» в нас? Мы знаем, что разумность живого существа есть эйдол души; кто же, спрашивается, должен пробудиться — эйдол? Но если бы эйдол мог пробудиться, он был бы уже не эйдолом, но душой, т. е. эйдосом, низведшим себя до потенции, — в этом случае мы имели бы становление божественного «а 1а гностики-Гегель». Именно в силу неприемлемости для Плотина мысли о становлении божественного, нельзя сказать — ни того, что эйдол может пробудиться, ни того, что пробуждается сама высшая душа. Это серьезная трудность.
Я думаю, что ответить на вопрос: «Кто пробуждается?» — можно только через уяснение того, что есть пробуждение. Во-первых, мы помним, что человек, согласно Плотину, есть он сам не тогда, когда он мыслит, но именно когда он не мыслит (Епп. IV. 4. 2); во-вторых, мы оставляем всякую мысль о пробуждении как о возникновении чего бы то ни было. Следовательно, пробуждение не может быть не чем иным, кроме как уничтожением ложного «я» в нас, т. е. всего того, что до пробуждения называлось персоной, всего того, что не может и не должно пробуждаться, ибо есть лишь энергия и должно творить, а не быть для себя. Рассудок, воля, чувство — всё зависимое от истории, всё когда-либо возникшее — есть лишь имперсональное, сплетающееся в некое подобие человека, сам же человек всецело по ту сторону и никогда не переставал быть собой. «Ты есть Тот», — как сказано в Упанишадах, или «Ты есть», — как еще более кратко гласила дельфийская надпись (практическим следствием которой и было знаменитое «познай себя»); в этом суть пробуждения и согласно Плотину. Кто же пробуждается? Тот, кто не спал.
Исходя из понимания этого, я полностью отрицаю гнозисный (в понимании нынешних ученых) характер неоплатонической философии. В самом деле, бытует мнение, что сотериологической ценностью для платоников обладало исключительно знание, что мудрецу достаточно было философски познать мир и созидающего его Бога, как мир со всем своим страданием и своими чарами не мог уже причинить ему вреда, и, следовательно, мудрец оказывался спасенным благодаря знанию: чистое знание у Плотина + теория теургии у Ямвлиха + вера у Прокла = весь неоплатонизм. Это рассуждение, на мой взгляд, представляет собой паралогизм, основанный на омонимии терминов: «познание», «теория», «гнозис» и им подобных. Мы знаем, что «спасительное» знание и мышление со времен Сократа понимаются как неотличимое от истинного бытия «великое знание», которое «всегда с человеком», — неужели же это знание может быть продуктом нуждающегося во времени рассудка? Если нет, то и философия, и полученный благодаря ей «гнозис» не обладают сотериологической ценностью как таковые, они есть лишь путь к пробуждению, но не само пробуждение, ибо можно сто раз сказать и даже как-то представить ситуацию остановки времени, творчества, перцепций и мышления, но это не будет их действительной остановкой. Нет никаких сомнений, что не знание о пробуждении, но само пробуждение обладало для платоников сотериологической ценностью, и поэтому «гно-зисный характер» — пустые слова.
Из Порфириева жизнеописания Плотина мы знаем, что в зрелые годы, уже оформившись как философ, Плотин стремился в Индию; едва ли он надеялся еще более отточить там свою диалектику — эллинистический мир был неплохим оселком для рассудка, да и Индия славилась в Средиземноморье отнюдь не диалектиками. Я думаю, он стремился туда именно за тем, что так и не смог передать своим ближайшим ученикам — за методом постижения этого «великого знания». Это станет понятным, если мы вспомним сумму недоумений из Порфириевого Письма к Аннебону, ответом на которое и явился труд Ямвлиха О египетских мистериях. Вопрос о соотношении умопостигаемого и божественного и, в конце концов, о способе бегства к Единому представляется мне центральным уже для Порфирия. Будучи в мистическом смысле человеком исключительно одаренным, сам Плотин едва ли нуждался в каком-то методе, однако как учитель он, я думаю, должен был стремиться к разработке этих аспектов учения.
ПРИМЕЧАНИЯ
- Нет никакой возможности мыслить душу источником времени и не разделять при этом платоновское воззрение о темпоральной безначальности души. Ибо источником времени может быть только вечность, поэтому если душа бессмертна, то и вечна; иными словами, если душа не локализована во времени, то только потому, что не подлежит времени, не претерпевает его, но производит. Из этого с необходимостью следует, что она вне времени, а значит, если она берется относительно времени, то она и «до», и «после» времени. Если же признавать бессмертие души в смысле большей нежели тело долговечности, даже всевременности, если мыслить душу так, как небесные тела у Плотина, то мыслимое не будет причиной самого себя и, следовательно, не будет душой. Душа не может быть названа безначальной в онтологическом смысле, и тем более душа животная и растительная; но всякая душа, поскольку она душа, если бессмертна, то и безначальна. Мне неизвестно ни одного аргумента, способного опровергнуть этот тезис (хоть и известно немало попыток выдвинуть такой аргумент), так что, с моей точки зрения, можно либо мыслить человека и Вселенную бездушным телом (неважно — тонким или «толстым», более или менее долговечным), либо в той или иной форме принять это положение. Тем же, кто истеричен в меру своей историчности и наоборот, следует напомнить, что там, где человек мыслится только телом, Бог оказывается только душой, что, конечно, входит в противоречие с общепринятыми положениями их же религий.
- Я с большим подозрением отношусь к выражениям «неоплатонический дискурс» или «метафизическое философствование древности» и проч., когда речь идет не о риторах, но о философах античности. Поскольку термин «богословие» не закреплен ни за христианской, ни, тем более, за экзегетической или схоластической традицией в любой из конфессий, постольку, говоря о философах, стремившихся познать (и в меру им отпущенных возможностей познававших) Первоначало, не нужно представлять их людьми, для которых эти вопросы имели лишь «научный» интерес. Вообще, благодаря тому, что стремившиеся к образованию христиане и мусульмане прочли Метафизику как некую не рожденную ими самими «философию» (положения которой никак не согласовывались с догматами их веры), возникла не только однажды анафематствованная на Западе теория «двойной истины», но и такое положение дел, при котором Гесиод — поэт, Аполлодор — мифограф, Платон — философ, Юлиан — отступник, и — ни одного богослова! Я не принимаю этого, на мой взгляд, в корне ошибочного словоупотребления, не разделяю и мнения Борхеса, который где-то сказал, что всякий образованный человек — богослов поневоле; но как Плотин сказал о Лонгине, что филолог он хороший, философ же никакой, так и я, в меру своего понимания, различаю людей, богословствовавших в язычестве и «писавших о богах». Мои оценки могут оставаться при мне, но факт состоит в том, что эллины (вплоть до св. Иоанна из Дамаска) именно богословствовали, рассуждая, и не принимать этого в рас-счет — значит не понимать или необоснованно отказывать в значимости эллинской традиции богопознания.
- Что касается корпускулярной составляющей нашей теории света, а точнее — принципа дополнительности, введенного Н. Бором в физику, то он имеет те же недостатки, что и гносеология «цельного знания» в философии: суммируя «частичные» точки зрения, можно получить удовлетворительное описание интересующего процесса, однако провозгласить такое описание пониманием невозможно, а выдавать непонимание за понимание нелепо. Если принять именно корпускулярно-волновую теорию света за предел человеческого познания этого феномена, то для меня это будет означать только то, что свет — по существу своему — непостижим, и слияние знания и бытия на уровне рассудка невозможно. Если же допустить хотя бы надежду на воплощение эйнштейновского проекта единой теории поля, то представление о корпускулах, очевидно, исчезнет первым (ибо прежде чем говорить о «частицах» и «массе движения», нужно сначала обосновать саму массу и саму «частицу» в качестве начал чувственно сущего, не говоря уже о том, что сперва следует дать им определения; но определения природных начал возможны только из того, что уже неприродно, так что придется, в таком случае, массу считать божественным действием, что, по-моему, интуитивно претит в куда большей степени, нежели подобное же обоснование поля или волны; поэтому я предпочитаю, говоря о свете, тем более — аналогически, пользоваться именно этими образами, истолковывая массу, как и нашу неспособность к «простому» познанию, по-бердяевски, «следствием греха». Я уже не говорю о том, что во многом благодаря акцентации именно корпускулярного аспекта этой теории, популярная и непопулярная астрофизика создала мифологию агонизирующей Вселенной с гаснущими звездами, коллапсирующими галактиками и «черными дырами», что, естественно, не является единственным взглядом на этот предмет.
- Этот «переход» не должно мыслить натуралистически, как становление: тело не становится душой, а душа — телом. Как же тогда вообще можно локализовать душу, например, в области головного мозга этого вот тела? —Только так, что мозг окажется наиболее душеподобным, и не более того; ниже я еще скажу о месте мозга в платонической физиологии. Не окажется ли тогда и телоподобной, или даже «мозгоподобной» — душа? — Не становится же камнеподобным мозг из-за подобия каменного шара своему прообразу, находящемуся в голове скульптора, хотя эти предметы подобны куда более, чем душа и тело, пусть даже в высшем из своих проявлений.
- Уже для гностиков вечность мира и неотделимость Души всего от тела были аргументами в пользу низшего, нежели их богоизбранные души, ранга этой Души.