О ВРЕМЕНИ И ВЕЧНОСТИ

Краткое введение

Этот трактат (№ 45 в Порфириевой хронологии) является одним из двух наиболее значительных дошедших до нас трактатов античных философов о времени; второй принадлежит Аристотелю (Физика, IV. 10-14. 217b-224а) и критикуется Плотином в гл. 9 и 12-13. Создается впечатление, что за несколько веков, отделяющих Плотина от Аристотеля, философская мысль, по крайней мере в данном вопросе, не претерпела серьезных изменений и не получила сколько-нибудь значительного развития. И хотя взгляды стоиков и эпикурейцев рассматриваются в критической части трактата, Плотина интересуют, главным образом, принятые в ранней Академии представления о времени, в которых время тесно связано с движением небесной сферы, а также взгляд Аристотеля на время как на число и меру движения.

Как платоник, Плотин опирается в своих рассуждениях о вечности и времени на фрагмент из Тимея (37d-38b), где Платон говорит о создании времени как «движущегося образа вечности». И эта концепция — о времени как образе вечности — явилась отправной точкой для Плотиновой мысли. Для него вечность и время являют собой два качества жизни: жизнь божественного Ума и жизнь Души. В первой части трактата (гл. 1-6) Плотин развивает свою исполненную глубочайшего значения концепцию о вечности как «всецелой жизни, относящейся к сущему в бытии, наполненной и непрерывной в своей вездесущности» (гл. 3. 36-38); концепцию, серьезно повлиявшую на христианскую патристику и на всю средневековую мысль: ср. классическое определение Боэция: «Вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни» (Утешение философией, V. 6).

Закончив критический обзор воззрений прежних мыслителей, Плотин дает в высшей степени оригинальное философское истолкование времени (гл. 11), где время есть жизнь Души в движении. Это несомненно повлияло на мысль блаж. Августина о времени (см., в частности, Исповедь, XI. 14-28), хотя здесь сказываются различия в понимании Души обоими мыслителями. Позднейшие неоплатоники еще более, нежели христиане, отдалились от Плотина в понимании вечности и времени, поскольку настаивали на возведении и того, и другого к самостоятельным началам — божественным существам с присущим им местом в иерархии бытия (см.: Прокл. Элементы теологии, 53, commentary of Е. R. Dodds).

Синопсис

Отправной точкой наших рассуждений о вечности и времени служит внутренний опыт; однако, когда мы пытаемся достичь полной ясности в понимании вопроса, то сталкиваемся с трудностями, длявыяснения которых необходимо тщательное изучение воззрений других философов. Начнем с рассмотрения вечности, образом которой служит время, хотя возможен и обратный порядок рассмотрения: от образа к первообразу (гл. 1). Итак, что есть вечность? Она не сводима ни к умопостигаемому сущему-в-себе, ни к покою в умопостигаемом сущем (гл. 2). Всецелая жизнь: то, что не было и не будет, но только есть, чье бытие устойчиво и не знает ни «до», ни «после» — это и есть вечность (гл. 3). Вечность и истинное Всё; становление и движение во времени суть неотъемлемые части вещей возникающих (гл. 4). Посредством той вечности, что в нас, мы созерцаем вечность как таковую; это есть явивший себя Бог [Ум], всецелая жизнь (гл. 5). Вечность есть самотождественная жизнь, сущая вокруг Единого; «вечно сущее» тождественно по своему значению «истинному бытию»; сущее во времени лишено истинного бытия, даже если оно совершенно (гл. 6). Мы существуем двояко, будучи причастны и времени, и вечности. Но что есть время? Классификация существующих учений о времени: а) время есть движение; б) оно есть нечто движущееся; в) оно есть нечто относящееся к движению (гл. 7). Опровержение положений а) и б): время не может быть ни движением всего, ни каким-либо определенным видом движения, ни движением чего-либо, например, небесной сферы; не может оно быть и самой сферой. Опровержение положения в) в стоической формулировке: время не может быть протяженностью какого-либо движения, в т. ч. и движения Вселенной (гл. 8). Опровержение положения в) в формулировке перипатетиков: время не может быть числом и мерой движения (гл. 9). Краткое опровержение эпикурейской трактовки положения в): время не может быть побочным следствием движения (гл. 10). Собственные воззрения Плотина на источник и природу времени: это жизнь Души, разворачивающей себя из внутреннего единства Ума в неугомонном движении к иному; чувственный космос — во времени, ибо Душа положила себя во времени (гл. 11). Если бы Душа обратилась к тому вечному единству умопостигаемого мира и его вечности, то время бы остановилось. Способ измерения времени благодаря регулярным повторениям в движении Вселенной; различные способы, которыми время и движение Вселенной измеряют друг друга (гл. 12). Кругообращение неба являет время, в котором оно пребывает; перипатетики просто неверно истолковали этот факт. Превосходство платоновской точки зрения для понимания значения того, что время есть жизнь Души (гл. 13).

1. Мы говорим, что вечность и время различны, что одно относится к природе, существующей всегда, а второе — к возникающему и к этой Вселенной; точно также мы утверждаем, что непосредственно благодаря совокупности схватываний нашего понимания, мы имеем от них и о них некий ясный опыт в наших душах, всегда о них говоря и всегда их именуя. Однако когда мы стараемся сосредоточиться на этих вещах и, так сказать, близко подойти к ним, мы впадаем в недоумения; рассматривая суждения древних об этом, мы видим, что они отрицают друг друга, что возможно по-разному брать одни и те же суждения; и мы перестаем думать об этом; будучи спрошены, довольствуемся пересказом воззрений древних, охотно принимая освобождение от [необходимости] дальнейшего исследования этих предметов. Нужно полагать, что некоторые из древних и блаженных философов отыскали истину, однако следует рассмотреть, кто из них был в этом наиболее успешен, и как мы сами можем достигнуть понимания этих вещей. И, прежде всего, должно исследовать вечность: что — они полагали — она есть, когда утверждали, что она отлична от времени; это, возможно, станет ясным, если мы поймем, что она существует подобно парадигме, образ которой они называют временем. Если же кто-нибудь прежде созерцания вечности представит, что есть время, — то, возможно, тем самым взойдет отсюда Туда путем воспоминания и созерцания того, подобие чего есть время, если, в самом деле, конечно, время подобно вечности.

2. Итак, что же следует называть вечностью? Должно ли говорить, что она есть сама умопостигаемая сущность, так же как кто-нибудь мог бы сказать, что время есть всецелое небо и космос? Ибо, говорят, именно такого мнения о времени держались некоторые мыслители. В самом деле, мы мыслим и представляем вечность чем-то наиболее величественным и принадлежащим умопостигаемой природе, так что невозможно назвать ничего величественнее ее — потому что даже величественность не должна предицироваться тому, что по ту сторону — таким образом, должно сойтись в том, что вечность и умное тождественны. Тогда, опять же, вечность и умопостигаемый космос заключены и заключают в себе одно и то же. Но когда мы говорим, что умопостигаемые вещи суть в Уме, а не в вечности, когда мы предицируем затем вечность умопостигаемым сущим (как сказал Платон: природа парадигмы была вечной), мы, опять же, говорим о вечности как о чем-то ином, нежели умопостигаемое сущее, утверждая, что вечность вокруг него, в нем, и есть нечто ему присущее. Достоинство каждого их них не делает очевидным их тождества, ибо, возможно, достоинство в одном из них возникает от другого. Умопостигаемое сущее объемлет свои содержания как бы по частям, но вечность заключает в себе целое разом, не как части, но так, что все вечные вещи вечны, подобно вечности.

Но не должно ли сказать, что вечность Там соответствует покою, так же как здесь говорится, что время соответствует движению? Кто-нибудь мог бы задаться вопросом, что имеют в виду люди, говорящие это: тождественность вечности покою, или покою сущности? Если вечность тождественна покою как таковому, то прежде всего, мы не сможем сказать о вечном покое, как не назовем и вечность вечной, ибо вечно то, что причастно вечности. И как, тогда, может быть вечным движение, ведь вечное движение, в данном случае, будет неподвижно? И как может понятие покоя содержать в себе «всегда»? Я говорю не о том «всегда», что во времени, но о том, что мыслится нами, когда мы говорим о вечном. Если вечность будет покоем сущности, то опять же, другие роды окажутся внешними вечности. Потом, должно мыслить вечность не только в покое, но и [как принадлежащую] Единому; потом и непрерывной [непротяженной], чтобы она не была тождественной времени; но покой, насколько он покой, не содержит в себе ни понятия Единого, ни непротяженного. Потом, мы предицируем вечности «пребывание в Едином», следовательно, она, пожалуй, причастна покою, но не есть сам покой.

3. Итак, что же это, согласно чему весь тот [т. е. умопостигаемый] космос мы называем вечным и постоянным; что есть это постоянство: тождественно ли оно вечности, или вечность подобна ему? Должна ли вечность быть понятием чего-то единого, но собранного из многих, или должна также быть и природой, сопровождающей тамошних сущих, присутствующей в них или в них видимой; суть ли все сущие Там нечто одно, имеющее многие силы и [потому только] многое? Если кто-нибудь взглянет на эту многообразную силу с точки зрения ее определенности, словно на подлежащее, то назовет ее сущностью, потом — движением, с точки зрения видения в ней жизни, потом назовет и покоем из-за ее самотождественности: иное и тождество в вечности суть одно и то же единое. Таким образом, [предикаты вечности, вечные субъекты] опять связываются вместе в Едином, так что их инаковость стягивается, и Там есть только жизнь, и бесконечность деятельностей, и их тождественность, и никогда не-инаковость, и не из иного в иное переходящие мышление и жизнь, но самотождественные и вечно непрерывные и непротяженные; видящий это, видит вечность, видя жизнь, пребывающую всегда в том же самом, и вечное присутствие всего в этой жизни: не так, что сейчас налично одно, а потом иное, но так, что все присутствует разом, и не так, что теперь одни, а затем другие, но как лишенное частей совершенство: словно все собрано в одной точке, словно никогда не вступало в течение, но пребывало в том же самом, в себе, и не изменялось, будучи существующим вечно, ибо ничто из него не ускользнуло, ничто не возникло, но то, что есть, то и существует; так что вечность есть не подлежащее, но то, что как бы высвечивается из подлежащего, согласно его тождественности возвещая, что сущее не имеет быть, но уже есть и именно таким образом, а не иным; в самом деле, что позднее могло бы появиться в вечности, что сейчас в ней не есть? Ничего в ней позднее не будет — того, что уже не есть; ибо [если бы оно не было в вечности], ему не от чего было бы прийти в «теперь», ибо эта [отправная точка будущего] есть не что иное, как сама вечность. Ничто не будет в будущем, что не имеется теперь в вечности. Но разве не будет она по необходимости заключать в себе и «было», ибо что бы такое могло быть в ней, а потом пропасть? Ничего и не будет, ибо что бы могло быть в вечности в будущем? Она остается быть в себе тем, что она есть. Итак, то, что не было и не будет, но только есть; то, чье бытие устойчиво, и не изменится в будущем, и не менялось в прошлом — это есть вечность. Значит, всецелая жизнь, относящаяся к сущему в бытии, наполненная и непрерывная в своей вездесущности, и есть искомая нами вечность.

4. Не должно думать, что вечность приходит к той умопостигаемой природе извне, что она для нее акцидентальна; нет, но вечность есть та природа из нее и вместе с ней. Она созерцается в ней, в ней существует, как происшедшая от нее, поскольку мы видим, что и все те, о скольких мы говорим, что они Там, — содержатся в умопостигаемой природе, и все суть из сущности и вместе с сущностью. Первично сущие [содержания] должны сосуществовать первым [ипостасям] и быть в этих первых; потому что и красота есть в них и из них, и истина — в них. Одни из этих содержаний положены в частях, другие — в целом, поскольку истинно целое было положено не вне своих частей, но само произвело свои части [в себе], чтобы и в этом отношении быть истинно Всем. Так же и истина Там не соответствует чему-то иному, но той самой вещи, истина которой она есть. Теперь, это истинное Всё, если оно в самом деле есть сущее Всё, должно быть Всем не только как все вещи, но иметь всё как не испытывающее ни в чем недостатка. Если оно именно таково, то ничего сверх того, что есть, не будет в нем, ибо, если будет, то оно было его лишено и, значит, не было Всем. Что могло бы случиться с ним противного его природе? Оно ведь не претерпевает. Если же ничего не происходит с ним, то оно не имеет быть и не будет и не возникло. Если отнять у вещей возникающих это «будет», они перестанут быть, поскольку они существуют, всегда приобретая [грядущее]; для тех же, что не таковы, прибавление «будет» означает падение с оснований своего бытия, ибо ясно, что их бытие не было соприродно им, если они возникли в том, что имеет быть, и становится, и будет в последующем. Похоже, что сущность вещей возникающих состоит в их бытии из начала возникновения, которое длится до тех пор, пока не достигнет своего временного предела, в котором это бытие уже не есть; это и есть их «есть», так что если кто-то ослабнет в этом, то уменьшит и срок жизни, и [количество] бытия. Должно и этой Вселенной иметь будущее, в движении к которому она таким [временным] образом будет. Поэтому она и спешит к будущему, и не желает останавливаться, влача свое бытие в создании иного, и затем еще иного, двигаясь по кругу в стремлении к сущности; так что нам открылась и причина осуществляющегося таким образом движения Вселенной, торопящейся быть вечно, посредством [непрерывного полагания] имеющего быть. Первые и блаженные сущие не имеют даже стремления к имеющему быть, ибо они уже суть Целое, имеющее, так сказать, все потребное для жизни, так что они ничего не ищут, ибо для них нет ничего имеющего быть, равно как и нет ничего потребного в имеющем быть. Тогда, совершенная и целая сущность сущего — не в частях только, но и в невозможности лишиться своей полноты в будущем, в невозможности прилучиться к ней чему-либо не-сущему (ибо должно не только всем сущим присутствовать во Всем и Целом, но и ничто из не-сущего никогда не должно присутствовать в нем); итак, это состояние и природа должны быть вечными, поскольку вечность — от вечно сущего.

5. Действительно, когда бы ни приступил я душой [к умопостигаемому сущему], я могу сказать о нем, или, лучше, видеть его таким, что с ним вообще ничего не случится — в противном случае он не вечно сущее или же не вечно есть целое, — но есть ли оно тем самым и вечное? Нет, если его природа не такова, чтобы иметь и веру в нее, как в сущее именно таким, а не иным еще образом, если не такова, чтобы быть уверенным в том, что приступив к ней еще раз, обретешь ее таковой же. Что же, если кто-нибудь не отступился бы от этого своего созерцания, но удивляясь ему, оставался бы с ним, то имел бы возможность поступить так разве не благодаря несокрушимой природе? Бегущий и достигает вечности, и никогда не отклонится от нее, чтобы, будучи подобным ей и вечным, созерцать той вечностью, что в нем, вечное и вечность [как таковую]. Если же существующее таким образом существует вечно и есть вечно сущее, и ни в чем не отклоняется к другой природе, и обладает жизнью, которой обладает уже как целое, если оно никогда ничего не приобретало, не приобретает и не приобретет, — то вечно такое устроение подлежащего из себя и в себе сущего, вечно и само подлежащее вместе с таким устроением, явленным в нем. Потому и почитается вечность тождественной Богу, этому Богу [Уму]. И это прекрасно сказано, что вечность есть Бог, открывшийся и явивший Себя в том, что Он есть, то есть как бытие непоколебимое, самотождественное, вечное и утвержденное в жизни. Но если мы говорим, что оно состоит из многих, то этому не следует удивляться, ибо каждое множественно Там благодаря беспредельной силе, поскольку не оставит беспредельное вечность, и именно она беспредельна по-преимуществу, ибо ничто из нее не уничтожимо. Если таким образом может говориться о вечности, то она есть жизнь сейчас и жизнь беспредельная, так что и всецелая; и ничто из нее не уничтожимо, поскольку нет в ней ни прошлого ни, опять же, будущего — в противном случае, она не была бы уже сейчас всецелой, — так можно ближе определить ее. [Слова: «тем, что всецела и ничто из нее не уничтожимо» — есть, пожалуй, истолкование слов: «есть жизнь сейчас и жизнь беспредельная».]

6. Теперь, поскольку такая природа всепрекрасна и вечна, существуя вокруг Единого и от него, и к нему, отнюдь не оставляя его, пребывая вечно окрест него и в нем, и живя согласно с ним, постольку, я думаю, не случайно и прекрасно сказано Платоном это глубокое суждение: вечность пребывает в Едином, — не для того только, чтобы указать на то, что вечность сама себя приводит в Единое, соотносясь с собой, но чтобы показать, что она есть самотождественная жизнь, сущая вокруг Единого; именно ее мы и ищем: существуя так, она существует вечно.

Ибо то, о чем мы говорим, пребывающее таким образом, пребывает само тем, что есть, — деятельностью жизни, чье пребывание направлено от себя к Единому и в Единое; так что ни бытие, ни жизнь в нем не лживы, но имеют вечное бытие. Ибо истинное бытие никогда не есть ни небытие, ни инобытие; истинное бытие самотождественно и не имеет в себе различий. Ибо не имеет в себе ни «того и другого», ни разнесенного, ни развернутого, ни протяженного, ни длящегося, ни чего-то прежде, ни чего-то позднее себя — ничего этого мы в вечности не схватываем. Если же нет ничего прежде вечности и ничего после нее, то [чистое] «есть» — истиннейшее из того, что о ней можно высказать, она сама есть [чистое] «есть», будучи сущностью и жизнью; таким образом, мы вновь приходим к тому, о чем говорилось, — к вечности. Когда мы говорим «всегда», мы, надо полагать, говорим это, желая для самих себя уяснить, что дело обстоит не так, что иногда это есть, а иногда нет; возможно, это «всегда», будучи сказано не в собственном смысле, но взято для пояснения бессмертия, введет душу в заблуждение, вызывая представление о растяжении [временного интервала], становящегося большим и никогда не достигающем завершения. Возможно, лучше называть вечность только «сущим». Но так как «сущее» есть подходящее имя для сущности и так как становление некоторыми полагалось сущностью, то пришлось прибавить «всегда» к знанию [о действительно существующем]. Ибо не иное есть сущее, а другое — сущее всегда, как не одно есть философ, а другое — философ истинный; но, поскольку [разные ложные учения] выдавали себя за философию, постольку возникло прибавление «истинная». Так же и сущему предицируется «всегда», и вечности — сущее, так что говорится, что есть «вечно сущее»; поэтому должно брать вечность [«всегда»], как то, что называется «истинно сущее»; должно схватить ее в нераздельной силе, не нуждающейся ни в чем, что она уже имеет; имеет же она всё.

Эта природа есть всё и сущее, и — как всё — она не испытывает нужды; дело не обстоит так, что она не наполнена одним и лишена другого. Ибо, как кажется, то, что во времени, нуждается, даже если оно совершенно — как, например, совершенно тело, годное для души; даже такое тело нуждается в последующем, имея недостаток во времени, нуждаясь в нем, поскольку оно вместе с ним, если время присутствует, и бежит вместе с ним, будучи несовершенным; тем самым это сущее-во-времени только омонимически может называться совершенным. Но то, что не нуждается ни в наступающем времени, ни в определенном времени, ни в беспредельном и будущем беспредельным, то, что обладает тем, чем оно должно быть, — это и есть то, к чему стремится наша мысль, то, что не из количества и прежде количества. Не будучи количеством, не должно ему нигде и касаться количества, чтобы его жизнь не была разделена и не лишилась чистоты, полной безучастности, но была бы жизнью бесчастной и бесчастной сущностью. Платоновы же слова «он был благ» возносят нас к мысли о Всем; он показал, что благодаря запредельности Всего, оно не есть что-то начавшееся во времени; так что и этот космос не имеет временного начала, поскольку причина его бытия делает его первее времени. Но все равно, сказав это [«он был благ»] ради прояснения [своей мысли], он позднее сам порицал это выражение как не вполне правильное для того, что принадлежит к тому, что называется и мыслится вечностью.

7. Говоря это, может быть, мы свидетельствуем о чем-то ином и не говорим слов, относящихся к делу? Но почему? Как бы мы могли понять вечность, если бы не были с ней связаны? Но как можно быть связанным с тем, что [нам] чуждо? Должно и нам участвовать в вечности. Но как это возможно для нас, существующих во времени? Но что значит быть в вечности и что значит быть во времени, можно узнать, только рассмотрев прежде, что есть время. Значит, должно низойти из вечности ко времени и к исследованию времени; ибо там наша дорога шла ввысь, теперь же наши рассуждения должны спуститься, но не всецело, а следуя нисхождению времени.

Если блаженный муж древности ничего не сказал о времени, то должно, положив вечность началом, связать с ней наше последующее рассуждение о времени, излагая наши собственные мысли, и согласовать высказанные мнения с уже наличным в нас [внутренним] знанием; теперь же, необходимо прежде всего взять наиболее достойные из ранее изреченных положений о времени и рассмотреть, не созвучны ли нам слова некоторых из них. Для начала, возможно, следует произвести троякое разделение существующих учений о времени. Говорится, что время есть или движение, или нечто движущееся, или относящееся к движению, поскольку сказать, что оно есть покой или что оно покоится, или относится к покою, — значило бы далеко удалиться от нашего внутреннего знания о времени, знания о том, что оно никогда и никоим образом себе не тождественно. Из тех, кто полагает, что время — движение, одни считают, что оно есть всё движение, другие — что оно есть движение Вселенной; те, кто говорят, что время есть движущееся, полагают его вселенской сферой; те, кто считает, что оно есть нечто относящееся к движению, полагают, что оно есть или расстояние движений, или их мера, или то, что вообще сопутствует движению: или всему движению, или определенному.

8. Время не есть движение ни в том случае, если взять все движения, ни в том случае, если сделать из всех одно, ни в том случае, если это одно определенное движение; ибо каждое из названных движений — во времени; если же кто-нибудь скажет, что какое-либо из них не во времени, то еще более удалится от бытия времени, поскольку то, в чем осуществляется движение — одно, а само движение — другое. Хотя есть и другие, ранее приводившиеся аргументы против воззрения, отождествляющего время и движение, достаточно и того, что движение может остановиться и прекратиться, время же — нет. Если кто-нибудь скажет, что движение всего прекратиться не может, имея в виду кругообращение неба, то [мы ответим на это, что] оно осуществляется в определенном времени; обежав круг, оно возвращается в ту же точку не за то же время, за которое проходит половину пути: одно время будет половинным, другое двойным; каждое из двух этих движений будет движением Вселенной, однако [в течение того же времени] одно вернется на свое место, а другое пройдет полпути. [Как же после этого можно утверждать, что само движение есть время?] То, что движение наиболее внешней сферы есть движение легчайшее и быстрейшее, тоже свидетельствует в пользу того, что движение есть нечто иное, нежели время. Ибо ясно, что быстрейшее всех движение есть то, которое за меньшее время проходит большее расстояние, фактически — величайшее расстояние без времени; иные — медленнее, поскольку проходят часть расстояния за большее время.

Значит, если время не есть движение сферы, то едва ли временем будет и сама сфера, которая предполагается временем, благодаря своему движению.

Но разве время есть нечто относящееся к движению? Если оно — протяженность, то, прежде всего, не у всех движений одно и то же время, даже у единообразных: быстрейшего и более медленного, пусть и пространственных. Обе эти протяженности измерены некой одной и иной, нежели они, мерой, которую правильнее всего назвать временем. Какая же из этих протяженностей есть протяженность самого времени (лучше спросить — какая не из этих двух, а из протяженностей бесчисленного количества движений)? Если же время есть протяженность определенного движения, то не всех движений и не этого вот определенного, ибо таких много, так что будет сразу много времен. Если же эта протяженность всего [движения], или если эта протяженность есть в самом движении, то чем иным она могла бы быть, если не самим движением? Конечно, движение количественно, но эта количественность есть [в движении] или благодаря его измеренности местом, потому что протяженность пространства есть определенное количество; но это не время, а место; или же само движение благодаря своей непрерывности и тому, что оно никогда не кончается, но всегда длится, будет иметь протяженность. Таким образом, протяженность окажется величиной движения; и если кто-нибудь, наблюдая движения, обнаружит величину (как говорится и о величине теплоты), то [в момент такого обнаружения] время не явится и не возникнет [в сознании наблюдающего], но движение опять и опять, как текущая снова и снова вода, и на ней наблюдаемая протяженность. Опять и опять будет число, так же как два или три — протяженности объема. Таким образом, множественность [широта, амплитуда] движения подобна десятке или же протяженности движения, явленной в чем-то вроде объема [т. е. величины движенья]; эта множественность не обладает понятием времени, но будет определенным количеством, возникающим во времени; в противном случае время не будет повсюду, но лишь в подлежащем [измерению] движении, и мы вернемся опять к положению о том, что время есть движение; ибо протяженность не вне движения, она есть движение, не собранное в одно, но даже отношение несобранного к собранному — во времени. Чем будет отличаться несобранное движение от собранного? Бытием во времени, так что протяженное движение и его протяженность не будут самим временем, но будут во времени. Если же кто-нибудь скажет, что протяженность движения есть время, то время будет не протяженностью самого движения, но того, в отношении к чему движение имеет свою протяженность; время словно бы бежит вместе с движением, но что оно такое, так и не сказано. Ибо ясно, что время есть то, в чем возникает движение. Это то, что искало наше учение изначально: что есть время как сущее; [в предшествующих же рассмотрениях] дело обстояло так же, как если на вопрос, что есть время, давался бы ответ: протяженность движения во времени. Но что, в таком случае, есть протяженность, которую ты называешь временем и полагаешь вне свойственной движению [пространственной] протяженности? Здесь, опять же, тот, кто полагает протяженность в самом движении, затруднится сказать, где полагается протяженность покоя. Ибо насколько одно движется, настолько другое покоится; и есть, очевидно, одно и то же время, отличное от обоих [протяженности покоя и движения]. Но что есть сама протяженность и какова ее природа? Эта протяженность не может быть пространством, поскольку лежит вне движения.

9. Должно рассмотреть, почему время есть число и мера движения, ведь благодаря непрерывности, оно лучше всего определяется именно так. Прежде всего, здесь так же следует усомниться, является ли оно мерой всех движений, так же как в случае протяженности движений, как если бы утверждалось, что оно — мера и число всего движения. Ибо как можно было бы исчислить беспорядочное и неравномерное движение? Что бы это было за число, и что за мера, и относительно чего измерять? Если кто-нибудь использует одну и ту же меру для обоих движений [беспорядочного и хаотического] и, вообще, для всего движения — и быстрого, и медленного, — то эти число и мера будут таковы, как десятка, измеряющая и лошадей, и быков, или одна и та же мера для влажного и сухого. Если же время есть такая вот мера, то сказано, что оно есть мера движений, но не сказано, что оно есть. Точно так же, если взята десятка без лошадей, то мыслится число; мера же есть мера и имеет определенную природу, пусть даже ничего не измеряет; таким образом, и время, будучи мерой, должно иметь свою природу. Если природа времени подобна числу, то чем оно отличается от той же десятки или от другого монадического [составленного из единиц] числа? Если время есть непрерывная мера, то будет каким-то определенным количеством, например, [непрерывной] величиной в один локоть. Значит, будет величиной как линия, бегущая, очевидно, вместе с движением. Но как это — бегущее вместе с движением — будет измерять то, с чем оно бежит? И почему это линия будет измерять одно движение больше, чем другое? Скажут, что лучше и правдоподобнее допустить, что она [т. е. линия] не есть мера всех движений, но движения, которому она сопутствует. Кроме того, движение, которому она сопутствует, должно быть непрерывным, иначе сопутствующее остановится. Но не отдельно, не извне должно брать меру, но вместе с измеренным движением. Что будет измеряющим? Измеренным будет движение, измеряющей будет величина. Что из них будет временем? Измеренное движение или измеряющая величина? Временем будет или движение, измеренное величиной, или величина, которая измеряет, или единица величины, как в случае, когда локтями измеряют количество движения. Но во всех этих случаях предполагается (что, как мы говорили, более правдоподобно) равномерное движение, ибо отсутствие совершенной равномерности, отсутствие единства движения и того, что это будет движение целого, приводит в затруднение того, кто полагает, что время есть мера движения. Если, в самом деле, время есть измеренное движение и измеренное временем, то что нам делать с тем, что измеренное движение не могло быть измерено собой, но иным; таким образом, необходимо, если, в самом деле, движение имеет своей мерой иное помимо себя, почему мы и нуждаемся в непрерывной мере для его измерения, — точно так же должно иметь меру для его величины, чтобы движение, став количественно определенным относительно количественно определенного измеряющего, могло быть само измерено. Число величины, сопровождающей движение, тогда будет временем, но не [сама пространственная] величина, сопутствующая движению. Что же это будет за число, если оно не будет монадическим? Как оно будет измерять — вот в чем трудность. Даже если кто-нибудь и смог бы найти — как, он нашел бы не измеряющее время, но численно определенное время, а это не то же самое, что время. Ибо одно дело сказать «время», а другое — «количество времени», ибо прежде, чем сказать «определенное количество времени», должно сказать, что значит это «определенное количество». Однако, число, измеряющее движение извне движения, есть время, как и десятка, исчисляющая лошадей, при лошадях, но не вместе с ними [т. е. не входит в определение лошади, как и время не входит в определение движения]. Но даже и здесь мы не сказали — что есть то число, которое есть прежде измерения [движений], как и десятка [в случае лошадей]. Возможно, это есть то, сопутствующее движению число, которое измерило его относительно более позднего и более раннего. Но еще не ясно, что есть это число, измеряющее относительно более позднего и более раннего. Но измеряющий относительно более раннего и более позднего будет измерять относительно времени, будет ли он пользоваться для этого точками или чем-нибудь другим. В таком случае, это их время, которое измеряет движение «более ранним» и «более поздним», будет зависимо от [настоящего] времени и само будет обладать временем, чтобы измерять [относительно времени]; или эти «позже» и «раньше» берутся [только] в пространственном смысле, как то, от чего началось движение [и то, что оно в последующие моменты проходило], или необходимо взять их во временном смысле. Вообще, «более раннее» и «более позднее» есть время, а именно, «более раннее» это то, что закончилось до настоящего момента, а «более позднее» — то, которое от настоящего начинается. Значит, время отлично от числа, которое измеряет «ранним» и «поздним» не только какое-то, но и упорядоченное движение. Тогда почему, благодаря прибавлению числа или к измеряемому, или к измеряющему — ибо число одно и то же и в измеряемом, и в измеряющем, — возникает время; почему там, где существует движение и имеет, конечно, относящиеся к нему «прежде» и «после», не будет времени? Это все равно, как если бы кто-нибудь сказал, что величина не есть определенное количество, если кто-нибудь не возьмет ее в качестве обладающей именно таким количеством [т. е. не измерит ее]. И потом, если время беспредельно, как о нем говорится, то как оно могло бы иметь число? Если, конечно, кто-нибудь не отрывает часть времени, измеряя ее, но время уже есть в измеряемом интервале и размерено в себе прежде измерения. Почему, в самом деле, время не будет существовать прежде измеряющей его души? Если только кто-нибудь не станет говорить, что оно возникает от души [как от своего начала]. Если это говорится из-за измерения, то в этом нет никакой необходимости, ибо время существует, содержа в себе свое количество, даже если его никто и не измеряет. Можно сказать, что душа пользуется величиной для измерения времени, но что это даст для понятия времени?

10.    О времени говорится, что оно есть побочное следствие движения, но это не наставляет нас в том, что оно есть, этим ничего не сказано, до тех пор, пока не определят — что есть это побочное следствие, — возможно, оно и будет временем. Должно рассмотреть, позднее ли времени движение или одновременно, но если окажется так, то опять можно будет сказать, что оно во времени; и если это так, то время окажется следствием движения, происходящего во времени.

Но поскольку мы ищем, что время есть, а не что оно не есть, и поскольку многими нашими предшественниками было сказано весьма много об этом, так что обсудить все было бы скорее задачей историка, поскольку мы бегло и без подготовки коснулись некоторых из их учений, поскольку высказали против концепции времени как меры движения всего вышеприведенные аргументы о мере движения (все положения, кроме довода о неравномерном движении, не утратят силу и дальше), постольку следует теперь сказать, что должно мыслить временем.

11.    Должно нам вновь вернуться к тому состоянию, в котором, как мы сказали, пребывает вечное — та непоколебимая и всецелая, и уже беспредельная жизнь, которая никоим образом не преклоняется долу, но существует в единстве и [обращена] к Единому. Времени Там еще нет, или нет его для тамошних сущих; мы произведем время логосом и природой позднейшего. Итак, если умопостигаемые сущие покоились в себе, как же впервые ниспало время? — Здесь едва ли кто-нибудь решится взывать к Музам, которых еще не существовало; возможно, если Музы возникли позднее, [нужно] спросить тогда само время, коль скоро оно возникло: как оно явилось и как возникло? Оно могло бы как-то так ответить нам о себе: прежде, когда еще не возникло «прежде» и не было нужды в «позже», оно было вместе с вечностью в [истинно] сущем; оно не было еще временем, но будучи Там, само сохраняло покой. Оно обладало, однако, природой беспокойной, желающей начальствовать над собой и быть своим, и вот эта природа подвиглась искать большего, чем наличное, и пришла в движение, вместе же с нею подвиглось и время; движимые всегда в последующее и позднейшее, не оставаясь в тождестве, но становясь иными и иными, мы продлеваем наш путь все далее и далее, производя время как образ вечности. Ибо поскольку в душе была некая беспокойная сила, желавшая всегда переносить видимое Там в иное, то она не захотела присутствия всего в ней, как собранного воедино; так же как из покоящегося семени развертывающий себя логос — развертывается, как ему представляется, в нечто великое, уничтожая, однако, [истинное] величие разделением на части и полагая, вместо единства внутреннего, единство, расточающее себя во вне, продвигающееся в бессильную протяженность; таким же образом Душа сотворила чувственный космос в подражание тому [умопостигаемому], движимая движением, которого нет Там, но которое подобно тамошнему; желая быть образом Того, она прежде всего сама положила себя во времени, которое создала вместо вечности; потом и возникшее предала она рабствовать времени, сделав его в его целостности существующим во времени, заключив во время все его пути. И поскольку чувственный космос движется в Душе, — ибо не имеет эта Вселенная другого места, кроме Души, — он движется также во времени Души. Ибо действия Души следуют одно после другого и опять одно за другим, и Душа вместе с действиями производит их последовательность, и сближается с иной мыслью иная и сосуществует та, что раньше не существовала, поскольку рассудок еще не пришел в действие: теперешняя жизнь Души не была подобна предшествующей. Одновременно с этой жизнью есть и иная жизнь, и эта иная жизнь и время имеет иное. Время, собственно, имеет выход-за-пределы-жизни; непрерывное удаление жизни [от себя] обладает непрерывностью времени, и ушедшая жизнь обладает прошедшим временем. Если кто-нибудь скажет, что время есть жизнь Души в движении перехода от одного способа жизни к другому, скажет ли он нечто истинное? Да, потому что, если вечность есть жизнь в покое, неизменности и самотождественности, жизнь уже беспредельная, а время должно быть образом вечности (так же как и этот мир относительно Того), тогда мы должны сказать, что здесь вместо Той Жизни налична иная, лишь по омонимии называющаяся именем силы Души, так же как движением [здесь] называется [по омонимии] вместо умопостигаемого движения движение части Души, вместо неизменности самотождественности и пребывания [здесь присутствуют] не-пребывание в тождестве и действия одно за другим; вместо нераздельного Единого — эйдол единства, т. е. единое в непрерывности; вместо целого и уже беспредельного — постоянное следование одного за другим в беспредельное; вместо собранного воедино целого — целое, которое всегда будет, и всегда будет часть за частью. Таким образом, оно будет подражать тому, что уже целое и собранное вместе, и уже беспредельное, подражать в своем желании возрастать в бытии — именно таким вот образом будет оно подражать. Должно брать время не вне Души, так же как и вечность Там находится не вне [истинно] сущего; время не есть следствие, оно не позднее Души, как и Там, но нечто видимое в ней, в ней и с ней существующее, как и Там вечность.

12. Отсюда должно понять, что такова природа времени: это протяженность жизни, продвигающейся бесшумно в равномерных переменах и подобных исхождениях, жизни, обладающей непрерывной деятельностью. Если мы вновь вернемся назад и предположим, что прекратилась эта жизнь, которая сейчас не иссякает и не кончается, поскольку она есть действие всегда существующей Души, чья деятельность направлена не к себе или в себя, но в творчество и порождение, если мы предположим, что она более не действует, но остановила это свое действие, и что эта часть Души повернулась к Тому — вечному — и пребывает в покое, что, тогда, будет еще, кроме вечности? Что будет значить, в таком случае, «иное и иное», если все пребывают в единстве? Что будет значить, в этом случае, «прежде»? И «позднее», и «в будущем»? Куда бы Душа тогда могла обратиться, к чему устремиться, кроме того, в чем она есть? Лучше сказать: не могла бы устремиться и Туда [, где она есть], поскольку, чтобы устремиться, она должна была бы сначала отстоять [т. е. не находиться в том же самом месте, не обладать тем, к чему она устремляется]. Поскольку небесная сфера не находится Там, ибо она не существует первично, то она существует и движется во времени, и если бы она остановилась, мы размеряли бы длительность ее остановки посредством деятельности Души, насколько последняя существует вне вечности. Значит, если Душа оставляет эту деятельность и оборачивается к Единому, то время исчезает, ибо начало этого движения в его направленности, и эта форма жизни производит время. Поэтому и сказано, что время возникает одновременно со Вселенной, потому что Душа породила их вместе. Ибо Душа и действует таким способом, потому что возникла эта Вселенная; ее деятельность есть время, космос же — во времени. Если же кто-нибудь скажет, что Платон так же называл орбиты звезд «временами», пусть он вспомнит, что Платон говорил, что они возникли, «дабы явить разделение времени» и «чтобы были очевидны меры». И поскольку сама душа не может ограничить время, как и люди не могут сами отделить некую часть от времени, ибо оно невидимо и неуловимо, особенно, если они не умеют считать, постольку Бог сделал день и ночь, чтобы посредством их инаковости человек мог постичь двойку и, как сказал Платон, прийти к понятию числа. Тогда, взяв временной интервал между одним восходом и другим, поскольку это движение равномерно, мы могли бы получить и временной интервал определенной величины и использовать его как меру; но лишь меру времени, поскольку само время не есть мера. Как может человек измерять и какой величины будет, как говорят, это измеряющее? Столь ли велико, сколь «я»? Кто же здесь этот «я»? Положим, то, в соответствии с чем измерение. Тогда, чтобы он мог мерить, он не будет мерой? Тогда это будет движением Вселенной, измеренным в соответствии со временем, и время не будет сущностно мерой движения, но акцидентально, будучи чем-то иным и предшествующим, имеющим прояснить, сколь велико движение. Взяв одно движение определенной длительности, счисляя его снова и снова, мы приходим к понятию о количестве прошедшего времени; так что, если кто говорит, что движение и кругообращение есть мера времени и что длительность такого движения проясняет, насколько возможно, длительность времени, которую невозможно ни схватить, ни понять иначе, то его разъяснения не нелепы. Есть ведь измеренное благодаря кругообращению, т. е. проясненное им, это и будет временем, не возникшим благодаря кругообращению, но проясненным; таким образом, мера движения есть измеренное определенным движением, и поскольку оно измерено именно этим, оно — иное, нежели то, чем его измерили; будь оно измеряющим, оно все равно было бы иным, и насколько оно измерено, оно иное, и оно измерено акцидентально. Дело обстоит так, как если бы кто-нибудь сказал, что измеренное локтем есть некая величина, не сказав, что эта величина есть в себе, но только определив, сколь она велика, и как если бы кто-то не мог объяснить, что есть движение по причине его неопределенности, но говорил, что оно есть то, что измерено пространством, поскольку мог бы взять пространство, через которое прошло движение, и сказать, что движение столь же велико, сколь и пространство.

13. Круговращение неба, следовательно, являет время, в котором оно есть. Но само время не есть то, в чем оно есть, но оно есть то, что оно есть прежде того, в чем иные равномерно и упорядоченно движутся и покоятся; оно может явиться и проявиться в нашем понятии от чего-то упорядоченного, однако, оно не могло возникнуть ни благодаря покоящимся, ни благодаря движущимся вещам, хотя движущиеся вещи [порождают в нас] более [ясное представление о времени]; ибо скорее движение движет рассудок к познанию времени, чем покой побуждает перейти к времени, так что скорее узнается — как долго нечто двигалось, чем как долго покоилось. Поэтому-то многие и пришли к выводу, что время есть мера движения, вместо того, чтобы сказать, что оно лишь было измерено движением, и тогда добавляя, что оно было измерено движением, не говорить только о том времени, которое возникает акцидентально вокруг него самого, подменяя одно другим. Но, возможно, это не они заблуждаются, но мы не понимаем их, но когда они говорят «мера» вместо «измеренного», мы не постигаем их мыслей. Причина нашего непонимания заключается в том, что они не проясняют в своих писаниях — ни что есть измеряющее, ни что измеренное, поскольку это написано для тех, кто знает и слышал их самих. Платон, однако, не говорил о сущностной природе времени ни как об измеряющем, ни как об измеренном чем-то иным, но чтобы прояснить это, сказал, что кругообращение неба положило некую малейшую часть себя в отношение к малейшей части времени, чтобы мы могли отсюда узнать — каково время по качеству и количеству. Однако, когда он хотел прояснить его сущность, он сказал, что оно возникло вместе с небом, согласно вечному образцу, и есть движущийся образ; поскольку не пребывает время, постольку не пребывает жизнь, которой оно сопутствует и с которой совпадает: оно возникло вместе с небом, поскольку эта жизнь творит также и небо, и одна и та же жизнь создает небо и время. Так, когда эта жизнь — если это возможно — оборачивается к Единому, то вместе с ней останавливается и время, поскольку оно существует в этой жизни; так же закончится и небо, если не будет обладать этой жизнью. Если же кто-нибудь возьмет «предшествующее» и «последующее» этих здешних движений и назовет их временем на том основании, что они есть, тогда, мысля более истинное движение души [так же] имеющим «предшествующее» и «последующее», он не скажет, что само это движение есть, что, конечно, в высшей степени нелепо; тем самым давая движению неодушевленного иметь «предшествующее» и «последующее», а времени исходить от него, они отрицают это в том движении, в подражание которому возникло это движение неодушевленных, отрицают это в том, от чего и «предшествующее», и «последующее» первично возникли, поскольку оно есть самосозидающееся движение, которое производит свои единичные действия и дает бытие их последовательности и вместе с их порождением преходит от одного к другому. Почему же мы возводим это движение Вселенной к тому, говорим, что оно охвачено им, и есть во времени? Не хотим ли мы сказать, что во времени и движение Души в ее постоянном исходе? Мы говорим так, потому что прежде этого движения Души есть вечность, которая ему не сопутствует и вместе с ним не «растягивается». Это движение Души есть первое вхождение во время и порождение времени, и обладание им вместе с деятельностью. Почему же оно повсюду? Потому что Душа тоже не отстоит ни от одной части космоса, так же как и в нас не отделена ни от одной части. Если же кто-нибудь скажет, что время не есть ипостась или что оно не существует, тогда должно утверждать, что он лжет всякий раз, как только скажет «было» или «будет»; таким образом, он будет и был в одном и том же смысле, в каком, по его словам, и будет. Но против таких людей нужны другие аргументы.

Помимо всего сказанного следует рассмотреть и следующее: когда кто-нибудь берет путь, пройденный человеком, он также берет количество его движения, и когда он рассматривает это движение, пройденное, например, ногами, пусть он увидит, что движение в самом человеке [т. е. движение как возможность], предшествующее этому движению [ног], было тоже определенного количества, если, конечно, человек сохраняет движение своего тела в определенном количестве. Тело, движимое определенное время, возвращает нас к определенной протяженности, — ибо это причина — и к его [движения] времени, а это [время движения] к движению души [т. е. времени как таковому], разделенному на равные интервалы. К чему же вернет нас движение души? К чему кто захочет, только к уже неделимому. Тогда это [неделимое] существует первично, оно — то, в чем другие суть, но оно больше не в чем-то, ибо уже нет ничего, в чем бы оно было. Точно так же и в случае Души Всего. Есть ли в нас время? Оно есть во всех таких [обращенных к рождению и творчеству] душах и единовидно во всех, и все души суть одна. Поэтому время разделяется на части не больше, чем вечность, существующая различно в каждом из [умопостигаемых] сущих.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Здесь яснее, чем где бы то ни было в эннеадах, можно увидеть свойственный Плотину способ философствования. Он начинает с размышления над собственным опытом и с попыток его осмысления, уважительно относясь к традиции и прибегая к помощи древних философов, но никогда не довольствуясь простым повторением их мыслей. Напротив, их идеи служат поводом к дальнейшим размышлениям до полной ясности и понимания вопроса. «Наиболее успешен в отыскании истины» — здесь, и практически везде у Плотина, — конечно, Платон.
2. См.: Платон. Тимей, 37d7 .
3. Имеются в виду пифагорейцы; см.: Аристотель. Физика, Δ. 10. 218Ы-2 с комментариями Симплиция (Simplicius. In Phys. IV. 10. P. 700, 19-20).
4. См.: Платон. Тимей, 37d3.
5. Здесь «покой» и «движение» — платоновские «категории умопостигаемого мира»: см. Епп. V. 1 [10]. 4; VI. 2 [43]. 8.
6. См.: Платон. Тимей, 37d6.
7. Здесь дан весь перечень «платоновских категорий» из Софиста, 254d-e. См. прим. 5.
8. См.: Платон. Тимей, 37е6-38а2.
9. Здесь Плотин использует в рассуждении тот же прием, что и Платон в Филебе, 24d2, хотя в совершенно ином смысловом контексте.
10. Подробнее о круговом движении Вселенной и его причине см.: Епп. II. 2 [14].
11. Об этой этимологии αιών см.: Аристотель. О небе, А. 9. 279а25-28.
12. См.: Платон. Тимей, 37d6.
13. Там же, 29е1.
14. Плотин, внезапно вернувшись к описанию вечного бытия как существующего «всегда», обращает внимание на то, что и Платон возражал против применения к вечному бытию выражений, подразумевающих продолжительность во времени (см.: Платон. Тимей, 37е).
15. Положение о том, что время есть движение Вселенной, было распространено в ранней Академии; см.: Аристотель. Физика, Δ. 10. 218 Ы-2; то, что это небесная сфера — точка зрения пифагорейцев (см. прим. 3 и у Псевдо-Плутарха. Plac. I. 884 в5); «нечто относящееся к движению» — мнение, иногда встречающееся как в самой Академии и у Аристотеля, так и у некоторых стоиков и эпикурейцев (см. примечания ниже).
16. Мнения стоиков по этому вопросу см.: Фрагменты древних стоиков, И. 514.
17. Стоики (Зенон и Хризипп): см. Фрагменты древних стоиков, II. 509-510.
18. Воззрение Академии, принятое и развитое Аристотелем: см. Аристотель. Физика, Δ. 10 ff.
19. Имеются в виду эпикурейцы. См.: Stobaeus Eel. 1.8 [I] 103.6; Wachsmuth=Usener 294.
20. Только стоики делали различие между всем движением и определенным (движением космоса). Зенон говорил, что время πάσης κινήσεως διάυτημα, Хризипп — что оно διάστημα τής του κόσμου κινήσεως (см.: Фрагменты древних стоиков, II. 509-510); другие стоики просто считали, что время есть движение (Фрагменты древних стоиков, И. 514).
21. Аристотель пользуется обоими терминами (αριθμός κινήσεως, Физика, Δ. 11. 219Ь2; μέτρον κινήσεως, 12. 221 а 1), не делая между ними различия.
22. Аристотель указывает на то, что только равномерное движение можно рассматривать как единое (см.: Физика, Е. 4. 228Ы5 ff.); для него время — мера всякого движения (Физика, Δ. 14. 223а20 ff.); хотя наиболее равномерное, круговое движение неба, «есть мера по преимуществу» (Там же, 223Ь 19), которой «измеряются прочие движения, и время измеряется им же» (Там же, 223Ь24).
23. Здесь Плотин опирается на собственное воззрение, согласно которому число имеет самостоятельное субстанциальное существование раньше предметов, которые им счисляются см.: Επη. VI. 6 [34]. 5.
24. Аристотель определяет время как άριθμός κινή-σεως κατά τό πρότερον και ύστερον («число движения по отношению к предыдущему и последующему») (Физика, Δ. 4. 219Ь2-3).
25. Один из наиболее забавных примеров двойного цитирования — см.: Гомер. Илиада, XVI. 112-113 и Платон. Государство, VIII. 545d8-el.
26. «Мы» — поскольку речь идет о Душе, которая движется и производит время, а мы суть души, части всеобщей Души, и уже присутствуем в ней, когда она исходит из вечности. Возможно, это «мы» обозначает первый субъект в γεννήσομεν (см. выше: 1. 5), но возможно также, что это просто лекторское «мы».
27. Один из самых ярких образов в эннеадах, свидетельствующих о глубине и постоянстве Плотинова убеждения в том, что начало процесса развития совершеннее, чем конец, что внутреннее единство и покой лучше, нежели расточающее себя развертывание, приводящее к многообразию деятельности.
28. См.: Платон. Тимей, 38Ь6.
29. Там же, 38с6.
30. Там же, 39Ь2.
31. См.: Платон. Послезаконие, 978d 1 —6.
32. Здесь Плотин использует некоторые наблюдения Аристотеля о том способе, которым мы фактически измеряем время, — как основу для возражения против самим же Аристотелем данного определения времени. См.: Физика, Δ. 12. 220 Ы3-221а9.
33. См.: Платон. Тимей, 39Ь-с.
34. Там же, 38Ь6-с 2.
35. Там же, 37d4-e7.