Ο ПРИРОДЕ, СОЗЕРЦАНИИ И ЕДИНОМ

Краткое введение

Этот трактат (№ 30 в Порфириевой хронологии) на деле является первой частью большого труда, включающего в себя трактаты № 31-33 (V. 8, V. 5 и II. 9), произвольно разделенного Порфирием и помещенного в разные эннеады, исходя из принятого им принципа классификации (см.: Harder R. Eine Neue Schrift Plotins/ /Kleine Schriften (Beck, Munich, 1960).S. 303-313). Изложенная здесь теория созерцания очень существенна для всей Плотиновой философии. Плотин считает созерцание первоисточником и конечной целью всякой деятельности и всякого творчества на всех уровнях бытия: для него вся жизнь, по существу, является созерцанием.

Доказывая это положение, Плотин ведет нашу мысль от низшего уровня созерцательной жизни — жизни природы — последнего проявления Души с присущим ей растительным началом, через Душу — к участию в созерцании Умом Единого, или Блага, которое, как демонстрирует Плотин, должно находиться по ту сторону — как первопричина и созерцания, и жизни. В двух последующих частях данного большого труда (V. 8 и V. 5) Плотин развивает сначала свою мысль о красоте, затем об истинном Уме и, наконец, снова возводит нашу мысль к Благу. Далее, в первых трех главах Епп. II. 9 он суммирует сказанное о Едином, Уме и Душе и в оставшейся части трактата полемизирует с гностически настроенными членами своего кружка (см. краткое введение к Епп. II. 9).

Синопсис

Предложение «поиграть» с идеей того, что все вещи стремятся к созерцанию, даже растения и производящая их земля (гл. 1). Рассмотрение способа, которым природа творит; в основании процесса творения лежит созерцание (гл. 2-3). Плотин вопрошает природу и комментирует сказанное ею, демонстрируя призрачность, замутненность и бессилие ее созерцаний, а бессильное созерцание и приводит к деятельности (гл. 4). Созерцание, деятельность и творение на уровне Души и в человеческой жизни (гл. 5-6). Созерцание есть конечная цель всякой деятельности (гл. 7). Полное тождество созерцающего и созерцаемого в Уме;

всякая жизнь есть некое мышление, истинная же жизнь есть истинное мышление, которое в Уме (гл. 8). Причина того, почему Ум множествен, а не един, и будучи многим, не может быть первым, но должно быть нечто раньше его — в высшей степени простое Благо, знание о котором присутствует в нас непосредственно (гл. 8-9). Благо есть единая энергия, порождающая все вещи (гл. 10). Ум нуждается в Благе, вечно желая его и обретая, но Благо не нуждается ни в чем (гл. 11).

1. Если мы скажем, что прежде чем стать мужами ревностными и благими, мы играем [в детские игры], что все живые существа — не только разумные, но и неразумные — стремятся к созерцанию, устремляют свой взгляд к нему как к цели: и растительная природа в растениях, и производящая их земля — все стремятся к созерцанию и имеют его, насколько это для них возможно в их естественном состоянии; однако созерцают и добиваются созерцания они многоразлично: некоторые прямо, некоторые лишь благодаря подражанию имеют образ созерцания — итак, если мы скажем так, выдержим ли мы парадоксальность такого учения? Поскольку вопрос этот ставится сейчас среди своих, нет опасности «заиграть» свои убеждения. Но разве, играя сейчас, мы созерцаем? Да — и мы, и все те, кто играет: во всяком случае, играя, все стремятся именно созерцать. Похоже, что и ребенок играет, и муж остается серьезным ради созерцания: всякое действие есть напряженное усилие к созерцанию; действия, необходимые более других, изводят созерцание вовне, а те действия, которые называются добровольными, — в меньшей степени, но равно как и необходимые, инспирируются стремлением к созерцанию. Однако об этом позднее; теперь нам хотелось бы сказать о самой земле, деревьях и растениях, сказать, вообще, о том, что есть созерцание; как можем мы соединить то, что было сотворено и порождено землей, с деятельностью ее созерцания; как природа, о которой обычно говорят, что она лишена фантазии и неразумна, обладает в себе созерцанием и творит то, что она творит благодаря созерцанию, которого в ней [якобы] нет.

Конечно, нет нужды, чтобы одни части природы пребывали, а другие были движимы, ибо подвижна материя, а ни одна часть природы движению не подлежит; другими словами, пребывающие части природы не будут первым движителем, не будет первым движителем и сама природа, но неподвижное в Целом. Но кто-нибудь мог бы сказать, что Логос неподвижен, природа же, поскольку она есть нечто иное Логосу, подвижна. Но если они хотят сказать, что вся природа подвижна, тогда подвижен и Логос; если же все-таки есть что-то неподвижное, то это и есть Логос. Ибо природа должна быть эйдосом, и эйдосом, не составленным из материи и эйдоса; почему же, тогда, она должна нуждаться в горячей или холодной материи? Подлежащая и обрабатываемая природой материя выходит [из небытия], чтобы нести [эти качества] или, лучше, становится «такой-то», сама по себе не имея качеств, но принимая их от Логоса. Не огонь должен прийти в материю, чтобы материя стала огнем, но Логос; разве из того, что в животных и растениях логосы являются творцами, не видно ясно, что и природа есть Логос, творящий иной логос своим порождением, который [в свою очередь] дает нечто подлежащему, оставаясь сам неподвижным? Тогда этот логос, действующий в видимой форме, — последний и «мертвый», он не способен уже произвести другой [логос]; однако, тот, живой логос — брат этому, производящему форму, который имеет в себе такую же [по смыслу] силу и действует в возникающем.

3. Теперь, как же природа достигает некоего созерцания, если она творит, и творит таким способом? Если она сделала себя пребывающей неподвижно и пребывающей в себе, если она есть Логос, она сама тогда есть созерцание. Но если ее деятельность происходит согласно Логосу, она, очевидно, есть нечто от него отличное: Логос, который сопровождает и руководит деятельностью [природы], сам ведь не есть деятельность. Далее, если он не деятельность, но Логос, он — созерцание: все логосы суть последняя и низшая манифестация [Бога], происходящая из созерцания: логосы суть созерцания, как созерцаемые; однако, созерцание того, что прежде этой Вселенной, осуществляется различными способами: один Логос есть не как природа, но как Душа, другой есть в природе и есть природа. Из созерцания ли он? Всецело из созерцания. Потому ли это так, что он созерцает себя? Он есть результат созерцания и того, что есть некто созерцающий. Но каким образом может созерцать природа [ибо именно она и есть этот созерцающий]? Она, конечно, имеет свое созерцание не из рассуждения (под рассуждением я понимаю рассмотрение того, что она имеет в себе). Но [она, должно быть, лишена такого рассмотрения, раз] она есть жизнь, логос и творческая сила? Не потому ли, что рассматривать не значит иметь? Но природа это имеет и, поскольку имеет, также и производит. Творить для нее значит быть тем, что она есть; ее творческая сила простирается не дальше того, что она есть. Но она есть созерцание и предмет созерцания, ибо она есть логос. Будучи созерцанием, предметом созерцания и логосом, она творит столько и такое, сколько и какое эти три суть. Творчество природы открывается нам как созерцание, поскольку оно есть результат созерцания; оно — пребывающее созерцание, не переходящее ни в какую другую деятельность; оно именно творение созерцанием.

4. Если кто-нибудь спросил бы природу, почему она творит, — то она могла бы сказать, если бы захотела выслушать и ответить вопрошавшему: «Ты не должен спрашивать, но понимать в тишине, поскольку и я безмолвствую и не имею привычки говорить. — Что же понимать? — То, что возникает, есть то, что я вижу в безмолвии, естественно возникающий предмет созерцания; то, что возникает благодаря мне из такого созерцания, имеет созерцательную природу и естественно стремится к созерцанию. Мои созерцания создают предметы созерцаний, как геометр вычерчивает свои фигуры, когда созерцает. Я, однако, ничего не черчу, но только созерцаю, и линии, ограничивающие тела, словно бы выпадают из моего созерцания. То, что происходит со мной, то происходит и с моей матерью, и с теми, кто меня породил, ибо они тоже родились из созерцания, и я произошла от них не в результате каких-то практических действий, но они суть большие меня логосы, и насколько они созерцают себя, настолько я порождаюсь ими». — Что же это значит? — Что называемое природой есть душа, порождение первой Души, обладающей более полной жизнью; молчанием она удерживает в себе созерцание, не направленное выше и еще не устремленное вниз, но стоящее в том, что есть, — в своем покое, так сказать, в интуитивном схватывании себя; в этом сознании и самоощущении она видит то, что после нее, насколько это возможно; и она не ищет ничего другого, исполняя созерцание радости великолепия. Если бы кто-нибудь захотел придать ей сознание или чувство, то это не будут сознание и восприятие в том смысле, в каком мы говорим о них, придавая их другим предметам: это все равно, что сравнивать сознание глубоко спящего и сознание бодрствующего [существа]. Природа покоится в созерцании себя, и возникающие из этого созерцания предметы суть в ней и вместе с ней, и она сама пребывает предметом своего созерцания. Ее созерцание есть безмолвие, но уже несколько замутненное, ибо есть и иная природа, более ясная для зрения, и эта [наша] природа есть эйдол иного созерцания. Тем самым то, что произведено нашей природой, — бессильно во всех отношениях, ибо бессилие созерцания создает бессилие созерцаемого предмета. Так же и люди, когда сила их созерцания слабеет, производят действия — тени созерцания и логоса. Созерцания недостаточно им по причине слабости душ, неспособности надлежащим образом ухватить предмет созерцания, а потому и надлежащим образом наполниться им. Эти люди со слабыми душами хотят еще и увидеть предмет [глазами, это желание] несет их в деятельность, чтобы они могли видеть то, что не способны увидеть умом. Когда они что-либо сотворят, они хотят и сами видеть, и чтобы другие ощутили и увидели сделанное, когда их замысел реализуется, насколько это возможно на практике. Что бы мы ни рассматривали, мы всюду найдем, что творчество и деятельность есть или бессилие созерцания, или его следствие; бессилие — если не имеется ничего по ту сторону сделанного, следствие — если прежде творчества созерцается лучшее, чем творится. Кто, имея возможность созерцать истинное Бытие, ушел бы от него к его эйдолам? Об этом же свидетельствуют и более глупые дети: неспособные к наукам и теоретическим дисциплинам [, они в дальнейшем] опускаются до ручного труда.

и о той полноте, которую создает она, когда становится всем видимым, творя иное видимое; здесь — так же, как в искусствах: когда отдельное искусство достигает завершенности, оно производит другое, маленькое искусство, которое, словно в шутку, воспроизводит очерк всего того, что составляло большое искусство — смутны и беспомощны становятся здесь предметы созерцаний. Первое в душе — то, что всегда наполнено и освещено свыше, то, что пребывает Там; другая же часть души — участвующая, она впервые участвует в причастном про-ис-хождению, ибо душа выступает всегда; всегда жизнь из жизни; энергия души распростерта повсюду, и нет ничего, от чего бы она отступилась. Однако, происходящая часть души оставляет предшествующую часть пребывать там, где она была оставлена, поскольку, если происходящая часть покидает то, что прежде нее, то она уже не может быть повсюду, но только в последнем из мест, которых она достигла. Не равно исходящее пребывающему. Душа должна возникнуть повсюду, она нигде не может быть лишенной энергии; если первое всегда отлично от позднейшего, если действительность исходит из созерцаний или действий, а [никаких] действий еще не существует, ибо они не прежде созерцаний, тогда все энергии души суть созерцания, отличающиеся друг от друга большей или меньшей слабостью [или напряжением]; так что действие, согласное с созерцанием, есть бессильнейшее из созерцаний, ибо должно рожденному быть всегда одного и того же рода с родившим, но исхождение более слабых становится нисхождением. Все исходит бесшумно, и потому ничто не исходит зримо, ничто не нуждается ни во внешнем созерцании, ни в деятельности; есть Душа созерцающая, творящая то, что после нее, то, что созерцается более внешним способом, то, что не таково же, как и предшествующее: созерцание творит созерцание. Не имеют предела ни созерцание, ни созерцаемое. Душа действует повсюду; где то место, где она не действует? Потому одно и то же содержание во всех душах, что душа не ограничена величиной. Она, конечно, не присутствует одним и тем же способом во всех душах, поскольку неподобным способом она присутствует и во всех частях души. Потому колесничий дает коням от того, что он видел, и они, вожделея, без сомнения, то, что видят, берут это, ибо не смогли взять всё. Если же они действуют желая, то действуют ради желаемого, а это желаемое есть то, что было Там созерцанием и его предметом.

6. Итак, деятельность — ради созерцания и созерцаемого; так что и для людей деятельных созерцание есть цель, к которой они, не сумев достигнуть ее прямо, идут, так сказать, блуждая. Опять же, когда они достигают желанного, когда возникает то, что они хотели, тогда оно возникает не ради того, чтобы не знать его, но ради того, чтобы знать; [в момент осуществления желания] человек видит присутствующий в душе предмет, очевидно, предназначенный для созерцания.

Это так еще и потому, что они [деятельные люди] действуют ради блага, но это не значит, что благо вытекает из их действий, чтобы оказаться вне них, или что они совершают действия, чтобы не обладать благом, но именно, чтобы обладать. Однако, где они обретут благо? В душе; так что вновь возвращается деятельность в созерцание; что еще могла бы принимать в себя душа, сама будучи логосом, если не безмолвствующее слово? Это слово по преимуществу существует в душе. Тогда душа, приходя в безмолвие, ничего не ищет, будучи уже наполненной, и [ее тамошнее] созерцание [в котором она находится] есть упокоение внутри и обладающая вера. По мере прояснения веры, утишается и созерцание, все более входя в единство, и тот, кто знает — здесь мы должны быть еще ревностнее — вступает в единство с познаваемым. Ибо если есть два, то будут: одно — познающий, другое — познаваемое; так что будет некая соположенность, двойственность, не преодоленная созерцанием, как если бы сущие в душе логосы ничего не творили. Поэтому не должен Логос быть вовне, но [должен] быть единым с душой познающего, пока она обретает его себе родственным. Действительно, когда душа становится родственной Логосу и имеет соответственное ему внутреннее расположение, или, что то же самое, когда она изрекает его и предуготавливает, — ибо изначально не имеет его, — когда она вполне узнаёт его, то становится, «беря его в руки», иной ему, она рассуждает, смотрит на него как иное на иное; однако и сама душа была логосом и неким умом, тем не менее, видящим иное. Ибо душа не полна, ей недостает того, что прежде нее, однако, она также видит в тишине то, что изрекает. Ибо то, что уже было благовозвещено, она не изрекает, а то, что изрекает, она возвещает по недостатку, желая исследовать и в совершенстве узнать, чем она обладает. В людях практических души приспосабливаются к вещам, которые они имет вовне. Но поскольку душа обладает наличным более созерцательно, она спокойнее природы, и поскольку обладает большим содержанием, постольку и более созерцательна; поскольку же само ее обладание несовершенно, она желает узнать созерцаемое ею совершенней и достигнуть более полного созерцания, опираясь на исследование. Но когда она покидает себя, и оказывается среди других вещей, и потом возвращается опять, тогда она созерцает при помощи оставленной ею части; однако та душа, что стоит в себе, отнюдь не делает этого. Следовательно, муж серьезный и ревностный заканчивает рассуждение тогда, когда ему становится ясным, что он простерт от себя к иному, и что в отношении к себе он есть зрение. Он уже обращен к тому, что есть Единое, к тому, что есть Тишина, не принадлежащие вещам внешним, но себе и тому, что внутри них.

7. Я полагаю, ясно, что все вещи возникают из созерцания и суть созерцания: истинно Сущие и те, что из них возникают, когда истинно Сущие предаются созерцаниям; ясно, что предметы созерцаний таковы: одни — благодаря чувственным восприятиям, другие — знаниям, третьи — мнениям; что практики имеют цель в знании, что одушевляющее их стремление есть стремление к знанию; что эти рожденные из созерцания вещи приводятся к совершенству других эйдосов и предметов созерцаний; и что, вообще, все творящие вещи, которые суть подражания, создают предметы созерцаний и эйдосы; ясно и то, что вещи, возникшие как подражания собственно сущим вещам, показывают, что Творец сотворил их не ради творчества и не ради деятельности, но как конечный продукт созерцания, и что поэтому размышление стремится к видению, а еще прежде него чувственные восприятия имеют целью знание; и что еще прежде них природа производит в себе предметы созерцаний и логос, завершая тем самым иной Логос; я полагаю, что всё это ясно: нечто в силу самоочевидности, другое же — напоминает учение. Ясно и то, что отсюда следует, а именно, что необходимо, поскольку первые Начала существуют в созерцании, чтобы все остальные стремились к этому состоянию, поскольку начало есть цель всякой вещи. Это относится и к живым существам, ибо когда они рождают, то наличны движущие ими и находящиеся внутри них логосы, и это есть энергия созерцания, родовая мука творения многих эйдосов и многих предметов для созерцания, наполнение логосами всех вещей, что есть некое вечное созерцание, ибо творение есть творение определенного эйдоса, а это есть наполнение всего созерцанием. Также и ошибки — как в возникающем, так и в совершаемом — есть ошибки созерцающих, выпавших из созерцаемого предмета; и плохие ремесленники суть те, кто производит безобразные эйдосы, а [хорошие] любовники суть те, кто видит эйдос и стремится к нему.

8. Это обстоит так. Созерцание восходит из природы в Душу, из Души в Ум, становясь все более внутренним и единящим для созерцающих; в душе ревностного и мудрого человека предмет познания стремится стать тождественным с познающим: таким образом, и тот, и другой поспешают к Уму, ибо ясно, что в Уме они суть одно не благодаря родству, как в наилучшей душе, но это происходит сущностно, ибо в Уме «бытие и мышленье тождественны». Они еще не есть в Уме иная вещь: и иной вещью, в противном случае, был бы [не Ум], а что-то другое, в чем они бы еще не были иным и иным. Ибо должна быть [сфера], где оба едины; это есть живое созерцание, не имеющее своего предмета ни в чем ином. Ибо живое в ином живо через это иное, а не из себя. Таким образом, если предмет созерцания и мышления должен быть живым, то он будет живым самой жизнью — не растительной жизнью, не чувственной, не какой-либо иной душевной жизнью. Все иные жизни в некотором смысле есть мышление, но одно есть растительное мышление, другое — чувственное, третье —душевное. Почему же они суть мышления? Потому что они суть логосы. Всякая жизнь есть некое мышление, но одно мутнее, чем другое, как и сами жизни [имеют степени ясности]. Но эта жизнь чище их: она есть первая жизнь и первый ум в одном. Таким образом, первая жизнь есть мышление, вторая жизнь есть второе мышление и последняя жизнь есть последнее мышление. Вся жизнь принадлежит к этому роду и есть мышление. Возможно, скажут, что можно говорить о различии видов жизни, но нельзя говорить о различии видов мышления, но, возразят, некоторые мыслят, а некоторые не мыслят вообще, потому что вообще не исследуют, что есть жизнь. Здесь мы должны заметить, что наше учение уже показало: все существующие вещи суть продукты созерцания. Теперь, если истиннейшая жизнь есть жизнь мышлением и есть то же самое, что и истиннейшее мышление, то [во-первых] истинное мышление живо, и [во-вторых] созерцание и его предмет на этом уровне живы, и сами суть жизнь, и оба вместе суть одно. Но если эти два суть одно, то почему же это одно есть многое? Потому что то, что оно созерцает, не есть одно. Поскольку даже когда Ум созерцает Единое, он не созерцает его как одно, в противном случае он не будет Умом. Начинаясь как Единый, Ум не пребывает так, как начался, но, не замечая Единого, Ум становится многим, словно бы отяготившись [пьяным сном]; Ум развертывает себя в желании обладать всем — насколько лучше было бы ему не желать этого, ибо из-за этого он стал вторым! — [Развертывая себя,] Ум становится подобным разворачивающемуся кругу: фигура и плоскость, центр и радиусы, что-то сверху и что-то снизу, лучшее — «откуда» и худшее — «в чём» (ибо «в чём» — это не то же самое, что «от чего-то во что-то», а «от чего-то во что-то» — не то же самое, что только «от чего-то»). И по-другому: Ум — не только ум этого, но и Всего; будучи всеобщим умом, он есть ум всех вещей. Теперь, если он есть Ум всеобщий и Ум всех вещей, то его часть должна обладать всем и всеми существующими вещами; в противном случае, он будет иметь часть, которая не есть сам Ум, но составлена из не-ума: это будет куча сваленных вместе [предметов], ожидающих, пока из всех них появится Ум. Таким вот образом, значит, Ум беспределен, и если что-нибудь приходит от него, то от этого не происходит истощения ни того, что от него приходит, поскольку оно также есть все вещи, ни того, от чего оно приходит, ибо Ум не есть что-то составленное из [отдельных] частей.

9. Таков Ум, поэтому он не первый, но должно быть нечто прежде него: то, к чему направлялись предшествующие слова, должно быть первое, ибо множественность позднее единства; Ум есть число, но начало числа должно быть таковым же, что и само число, т. е. существенно единым; есть Ум и умопостигаемое, но сразу же, так что одновременно есть два. Если же есть два, то должно постичь то, что прежде двух. Что же это? Ум только? Но со всеми умами сопряжено умопостигаемое; если мы не будем сопрягать умопостигаемое с Умом, не будем иметь и Ума. Если же [Первоначало] не есть Ум и выявляется прежде наличия двух, тогда то, что прежде двух, — по ту сторону Ума. Что же мешает ему быть умопостигаемым? То, что умопостигаемое сопряжено с Умом. Но если это [Первоначало] не есть ни Ум, ни умопостигаемое, то чем оно еще может быть? Мы скажем, что это то, из чего Ум, а вместе с ним и умопостигаемое. Что же он такое и каковым мы его вообразим? Опять же, мыслит он или нет? Если бы он был мыслящим, то был бы Умом, если не мыслящим, то не знал бы ничего, даже самого себя, — в чем же тогда были бы его величие и святость? Ибо даже если мы скажем, что он есть благо, что он прост в высшей степени, мы не скажем тем самым ничего ясного и определенного, хотя будем говорить истину: [так будет продолжаться до тех пор, пока] мы не имеем точки опоры, на которой могли бы быть основаны наши рассуждения. Опять же, поскольку знание других вещей возникает в нас через Ум, и мы можем знать Ум [только] посредством ума, то спрашивается: каким интуитивным актом мышления можно было бы схватить то, что превосходит природу Ума? Мы скажем это тем, кому уже показали, как это возможно, т. е. что Единое познается через некоторое подобие в нас самих. Ибо нечто Его есть также и в нас, или, лучше сказать, нет ничего, в чем бы Его не было. Ибо где бы вы не были [— вы есть там или здесь] — потому что имеете нечто от того, что присутствует везде, и благодаря тому, что способны это иметь; как если бы голос наполнял пустыню, или вместе с пустыней — и человека, то благодаря способности слышать, в определенном месте пустыни вы восприняли бы и весь голос, и не весь. Что есть То, что мы примем, если расположим к Нему наш ум? Лучше сказать, что [ради слияния с Единым] ум должен, так сказать, возвратиться назад, отказаться от себя ради Того, Кто за ним (ибо ум обращен в обе стороны, и Там, если хочет Его видеть, он не должен быть всецело умом). Это — сама первая Жизнь, Энергия, превосходящая все вещи, не в том смысле «превосходящая», что она находится в процессе превосхождения, но что превосходна от века. Если же Он, в самом деле, есть Жизнь и Превосхождение, если Он поддерживает точно и определенно все вещи [в их бытии], то Он вообще лишен всякой смутности, в противном случае, не поддерживал бы их ни совершенно, ни определенно; но тогда Он должен быть от иного, Он не должен быть превосходящим все вещи, но быть началом превосхождения, началом жизни, началом ума и всех [умопостигаемых] вещей. Ибо Всё не есть начало, но из начала, оно же [Первоначало] — не более все вещи, чем одна из вещей. Но тогда, чтобы произвести все вещи, Ему не нужно делаться многим, но быть началом множественности; поскольку порождающий всегда проще порожденного. Так что если Он породил Ум, то должен быть проще Ума. Если кто-нибудь станет думать, что Единый есть и все вещи, тогда либо Он есть все вещи каждая по отдельности, либо все вещи вместе. Если Единый есть все собранные вместе вещи, то Он будет позднее всех вещей; если же Он первее их всех, тогда все вещи будут иными, нежели Он, и Он будет иным, нежели все вещи; если же одновременны и Он, и все вещи, то Он не будет их началом. Но Он должен быть началом и быть прежде всех вещей, с тем, чтобы все вещи были после Него. Если же Единое есть каждая из вещей по отдельности, тогда, во-первых, каждая из них будет той же самой, что и другая, все они смешаются, и между ними не будет никакого различия. Таким образом, Единое не есть единое всех вещей, но Единое прежде всех вещей.

10. Что же оно [т. е. Единое] есть? — Мощь всех вещей: если бы Его не существовало, не существовало бы и всех вещей, не существовало бы первичной и всеобщей жизни Ума. То, что сверх жизни, есть причина жизни, поскольку причина жизни, которая есть все вещи, — не первая, но сама истекает [из этой Мощи], как из источника. Ибо источник мыслится тем, что не имеет кроме себя иного начала, но наполняет собой реки, отнюдь не истощаясь в них, но покоясь в себе; реки же исходят из него, и перед тем, как каждая потечет своим путем, все они пребывают вместе, при этом каждая из них знает каким-то образом и направление, в котором ей предстоит истечь; или Единое мыслится жизнью гигантского растения, которая прошла сквозь всё растение, в то время как ее начало пребывает и не распространяется на целое, как если бы оно крепко обосновалось в корне. Так это начало [жизни] дает растению в его множественности растущих частей свою целую жизнь, само оставаясь вне множества источником множественной жизни. Это не удивительно. Или нет, удивительно, как множественность жизни возникла из того, что не множественно; ведь этой множественности не было бы, если бы то, что не множественно, не существовало прежде множественности. Ибо начало не делится во всем; если бы оно могло было быть поделено, это разрушило бы Вселенную; Вселенная не смогла бы больше возникать, если бы ее начало не пребывало в себе, как нечто отличное от нее. Таким образом мы отовсюду приходим к Единому. И в каждой вещи во Вселенной есть единое, к которому ты ее возводишь, во всех случаях это единое прежде вещи, но ни одно из этих единых не будет просто единым, до тех пор пока мы не придем к просто Единому, которое уже не может быть возведено к иному. Но если мы берем единое растения — т. е. его пребывающее начало — и единое животного, и единое души, и единое Вселенной, то мы берем в каждом из этих случаев нечто обладающее наибольшей мощью, наиболее ценное в них; однако, взяв единое истинно Сущих, их начало, источник, мощь, не обретем ли мы здесь лишь безверие и безмыслие? Оно, конечно же, не есть ни одна из вещей, которых Оно начало, Оно таково, что Ему нельзя дать предикатов: не бытие, не сущность, не жизнь, но то, что сверх этих вещей. Если вы схватите Его, освободив от бытия, то наполнитесь изумлением. Бросаясь к Нему, возникая внутри Него, успокаиваясь в Нем, понимаешь Его все более и более глубоко, узнавая Его через соприкосновение и видение Его величия посредством вещей, сущих после и через Него.

11. Еще рассмотрим это так: поскольку ум есть некое зрение, и зрение видящее, он будет такой возможностью, которая имеет перейти в энергию. Но таким образом в нем будет налична материя и эйдос; материя [следовательно] будет существовать и в умопостигаемом; ибо в действительности зрение также в себе двойственно; Единое было, конечно, прежде зрения. Так одно становится двумя, и два — одним. Так зрение наполняется от чувственных предметов, и, так сказать, достигает благодаря им осуществлен-ности, зрение же Ума наполняется Благом. Если же сам Ум есть Благо, то зачем он будет видеть, или, вообще, действовать? Ибо другие вещи имеют свою деятельность вокруг Блага и ради Блага, но Благо не нуждается ни в чем; ибо оно есть не что иное, как оно само. Значит, когда мы говорим «Благо», мы не должны примысливать к нему чего-нибудь еще, ибо добавляя нечто, мы делаем его нуждающимся в том, что мы добавили. Следовательно, мы не можем добавить даже мышления, чтобы не внести иное и не сделать двух: Ум и Благо. Ибо Ум нуждается во Благе, Благо же не нуждается в Уме; поэтому, если кто-то обретает Благо, то становится благо-видным и достигает совершенства, благодаря Благу, поскольку эйдосы, приходящие в него от Блага, делают его благо-видным. След Блага виден в них, виден в подобии их тому, что представляется как их истинный архетип, в подобии, формирующем идею о Благе-в-себе, исходя из следа Блага, чем и занимается Ум. Благо, следовательно, оставляет свой след Уму, и для Ума этот след явлен в видении, так что Ум есть стремление, он — всегда стремящийся, всегда добивающийся, но Благо не стремится, ибо к чему оно могло бы стремиться? Оно ничего не добивается, ибо ни к чему не стремится. Благо не есть Ум, ибо в Уме есть стремление и движение к совпадению с его эйдосами. Ум, конечно, красив, он — красивее всего, ибо лежит в чистом свете, в чистом блеске, заключая в себе природу истинно существующего. Этот наш прекрасный космос есть лишь тень и образ Того, и Тот лежит во всей славе, ибо в нем нет ничего безумного, или темного, или неразмеренного, он живет блаженной жизнью; ужас и изумление охватывают видящего его и вступающего в него и становящегося с ним единым. Как и тот, кто возводил свой взгляд в небо, и видел свет звезд, и думал об их Творце, и искал Его, также и человек, созерцавший умопостигаемый космос, видевший его вблизи, преисполненный удивлением, должен начать искать и его Творца, искать Того, Кто дал ему ипостасийное бытие, Того, Кто породил такого Сына, как Ум — Прекрасного Юношу, — оставаясь полон Собой. Он сам, конечно, не Ум и не Полнота, но всецело прежде Ума и Полноты, ибо Ум и Полнота после Него, они нуждаются в Нем, чтобы прейти к своей наполненности и осмысленности; они находятся близ Того, Кто ни в чем не нуждается и Кому нет необходимости мыслить; но они имеют истинную полноту и истинное мышление, потому что впервые имеют их. Но Тот, Кто прежде их, не имеет ни нужды, ни обладания, в противном случае Он не был бы Благом.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Возможно, это реминисценция из Законов, IV. 712Ы-2: «Давайте мы, старики, попробуем, точно дети, создать на словах законы, подходящие твоему государству» и VII. 803с—d: «…Человек — это какая-то выдуманная игрушка Бога, и по существу, это стало наилучшим его назначением. Этому-то и надо следовать; каждый мужчина и каждая женщина пусть проводят свою жизнь, играя в прекраснейшие игры…». См. также Enn. III. 2 [47]. 15. В любом случае, шутливый тон, с которого Плотин начинает разговор об исключительно серьезных вещах, вполне в духе Платона.
2. См.: Аристотель. Никомахова этика, К. 2 1172 Ы0 (Евдокс считал удовольствие благом, поскольку все вещи — разумные и неразумные — стремятся к нему). Плотин воспользовался аристотелевской концепцией θεωρία (К. 6 и К. 7) как отправной точкой для собственного рассуждения, и, возможно, умышленно указывает этой фразой на то, что его собственная концепция значительно универсальнее аристотелевской.
3. Стоики использовали термины φύσις άφάνταστος и νοερά φύσις для разграничения между «природой» в значении аристотелевского растительного начала и в собственном значении — всеохватывающего божественного разума; см.: Фрагменты древних стоиков, II. 1016.
4. См.: Епп. V. 8 [31] 7.10-11 и V. 9 [5]. 6. 22-23. Это пример неустанных попыток Плотина очистить наше понимание идеи высшего существования и деятельности от всего материального и пространственного. Плотин всегда настаивает на невозможности помыслить душу или природу подобно материальным вещам — с руками, либо с какими-нибудь орудиями или инструментами. Возможно, здесь он имеет в виду один из вариантов грубой эпикурейской критики Платона, которую мы находим у Цицерона (О природе богов, I. 8. 19): «Quae molitio? Quae ferramenta? Qui vectes? Quae machinae?» («Какими орудиями Бог пользовался? Какими рычагами? Какие применял машины?»)
5. Хотя это и не прямая аллюзия к Платону, однако Плотин здесь затрагивает ту же тему, что и Платон в Тимее, 53с-55с; но характер изложения: интуитивный и непосредственный здесь, строго продуманный математически и исполненный символизма там — делает очевидным существенное различие в ментальности обоих философов .
6. «С моей матерью» — т. е. с душой, высшей, нежели природа; «с теми, кто меня породил» — т. е. логосами в душе, которые суть непосредственные проявления эйдосов в Уме.
7. Θεωρία используется здесь в широком смысле и выходит далеко за рамки аристотелевской концепции, с которой начинался трактат. Для Плотина θεωρία — это всецелая деятельность души, продукт которой неотделим от нее. Для него, как и для Платона, нет ничего, что не являлось бы продуктом деятельности души.
8. Амброзия и нектар, которые колесничий задает своим коням в мифе из Федра (247е 5-6), интерпретируется здесь как участие, которое низшая часть души может принять в божественном видении высшей части.
9. Здесь дано специальное применение одного из фундаментальных принципов греческой философской мысли. Делая θεωρία концом всякого восприятия и действия, Плотин, несомненно, сознательно и умышленно упраздняет аристотелевское разделение между πρακτική (практическим) и θεωρητική έπιστήμη или διάνοια (теоретическим знанием или размышлением) (см.: Никомахова этика, А. 3, 1095а5; Ζ. 2, 1139а21 —Ь4; К. 10, 1179а35 ff.) и делает всецелую жизнь, не только человеческую, но и космическую, философией в аристотелевском смысле.
10. Здесь Плотин отсылает к Пармениду (Fr. ВЗ DK), которого дословно цитирует и ясно высказывается по этому поводу в Епп. V. 1 [10]. 8. 17; здесь же он ограничивается беглым упоминанием для подтверждения доктрины о том, что умопостигаемые вещи не могут находиться вне сферы Ума.
11. Относительно положения о том, что Ум, созерцая Единое, с необходимостью видит его как многое и становится, таким образом, многообразием-в-единстве, см.: Enn. V. 3 [49]. 11 и VI. 7 [38]. 15. Тем не менее, изложенный здесь взгляд на рождение Ума как на падение, обусловленное стремлением к самовыражению в низшем, нехарактерно пессимистичен для Плотина. Хотя для него Ум всегда ниже Единого, но обычно Плотин и мыслит, и высказывается о нем как о всецело благом и не делает акцента на падении или склонении, как в случае рождения Души из Ума (см.: Enn. III. 7 [45]. 11).
12. См.: Платон. Государство, 509b9.
13. Едва ли Плотин мог показать более ясно, чем в этом месте, что он не пантеист. Он выступает здесь не только против стоиков, для которых видимый космос являлся сразу и всем множеством живых существ, и высшим единством, и божеством, но и против платоников, отождествлявших это множество живых существ с Умом и не видевших необходимости в запредельном Едином.
14. О применении слова δύναμις к Единому как началу всех вещей см.: Enn. IV. 8 [6] 6. 11 и Enn. VI. 9 [9] 5. 36.
15. О материи в умопостигаемом мире см.: Enn. II. 4 [12]. 3-5.
16. См.: Платон. Государство, 509аЗ.
17. См.: Платон. Федр, 250с4.
18. Это чисто словесная реминисценция из Илиады, III. 342.
19. Здесь имеет место непереводимая игра слов: κόρος (юноша, сын) и κόρος (полнота, достаточность).