Даже если бога нет, человек — не бог
Заседания нашего клуба проходят под удивительными, я бы сказал, провоцирующе-дезориентирующими девизами. Скажем: «Какая демократия нам нужна, какая демократия у нас возможна?» Энергично и броско, не так ли? Мобилизует, не правда ли? А ведь если разобраться, это был вопрос о демократии по мерке нашей испорченности, о посильной для нас Демократической полуправде.
О теме, которая обсуждается сегодня, можно сказать примерно то же. Трудно себе представить, чтобы вопрос «умер ли марксизм?» всерьез и с горестным чувством дебатировался бы сейчас в среде французских социалистов, или итальянских еврокоммунистов, или радикальных интеллигентов Франкфуртского университета, или приверженцев латиноамериканской «теологии освобождения». Для подавляющего большинства прогрессивной западной интеллигенции марксизм (по крайней мере «первомарксизм», то есть теоретическое наследие Маркса) безоговорочно жив,— он жив так же, как живы идеи Канта, Гегеля, Сен-Симона, Фрейда или Макса Вебера. Он жив потому, что никогда не был для Запада государственной идеологией, а усваивался в качестве важной ингредиенты широкой и разветвленной социально-критической традиции и допускал самые разнообразные способы духовного признания, начиная с частичного теоретического согласия, кончая полным (но непременно личным, непременно добровольным) преклонением.
По строгому счету, вопрос «жив ли марксизм?» имеет смысл (трагический или шокирующий) только в нашей среде. Он представляет собой парафразу другого, более точного и искреннего вопроса: а живы ли мы сами для марксизма, который долгое время был для нас всеобъемлющей нерелигиозной верой или — что то же самое — партийно-государственной мирской религией?
Если взглянуть на дело таким образом, то сама объявленная тема сегодняшней дискуссии получит более объективные, конкретные и точные очертания. Она превратится в вопрос о собственных возможностях марксистского учения, которые в известный момент позволили ему конституироваться в качестве мощной и влиятельной «эрзац-религии».
Социально-политическая позиция Маркса, как известно, формировалась в русле немецкой философской критики религии, для которой была характерна беспрецедентная авангардистская и нонконформистская конкуренция. Молодые философы-публицисты состязались в доктринальной левизне. Маркс оказался победителем в этих авангардистских гонках, выдвинув в 1843 — 1844 годах удивительно простую, емкую и решительную атеистическую антитезу основного и отличительного христианского символа. Религии распятого бога он противопоставил доктрину распятого богоподобного человека.
Богоподобный человек, возведенный капитализмом на Голгофу крайней бедности, унижения и презрения,— это пролетариат. Именно в него — в наиболее обездоленный и отверженный класс гражданского общества — необходимо уверовать как в Спасителя. Пролетарское восстание принесет всеобщее освобождение от эксплуатации, отчуждения и бесправия. Оно, если речь идет о Германии, ознаменует собой «день немецкого воскресения из мертвых».
Нетрудно полагаться на ветхозаветного бога, всемогущего, всеведающего и всеблагого; трудно поклониться Мессии, страдающему на виселице, как последний разбойник. Соответственно нетрудно поверить в возможности научного прогресса, просвещения и Объективного Разума, а попробуйте-ка возложите свои исторические упования на самое просвещаемую массу, да еще на наиболее обездоленную, изнуренную и невежественную! Попробуйте в ней увидеть действительность, которая «должна стремиться к мысли».
Вот этого-то подвига веры и потребовал Маркс от радикалов и социалистов своего времени — потребовал во испытание их революционности: еще до всяких научных доказательств и пользуясь лишь орудием парадоксалистики — диалектической риторики. Достаточно хорошо известно и, кстати, достаточно хорошо закамуфлировано в нашей популярной марксоведческой литературе, что в 1843 году Маркс понимал под пролетариатом вовсе не фабрично-заводской рабочий класс. Пролетариат, прямо говорил он, это просто «результат разложения общества, как особое сословие». Он образуется «главным образом из разложения среднего сословия», и ряды его «пополняются стихийно возникающей беднотой». Это, если угодно, пролетариат Андрея Платонова — промышленное скопище пауперов и люмпенов, деклассантский жмых, наспех спрессованный работным домом и фабрикой.
Невероятность подвига веры, которого требовал молодой Маркс, делается осязаемо ощутимой, если мы вглядимся в жесткую антитетику философской антропологии, развернутую Марксом в «Экономическо-философских рукописях 1844 года».
Как я уже упомянул, Марксов человек богоподобен. Это существо титаническое, универсальное в своих возможностях, предназначенное к родовому бессмертию. Человек созидает себя в том же акте труда, посредством которого производит предметное богатство, он уже почти подчинил себе природу и превратил ее в свое «неорганическое тело». Нет и намека на исчерпаемость планетных ресурсов, на возможные экологические угрозы, на загадки и ловушки демографии. Проблематика конечности индивидуального человеческого существования попросту отсутствует, словно серьезная философия ею не задавалась.
Но где это титаническое существо в окружающем «наличном бытии»? Мы не обнаруживаем его ни на одной стадии истории и менее всего в наблюдаемом самим молодым Марксом обществе. Капитализм умерщвляет человека в наемном рабочем. Он стягивает вселенную труда в «черную дыру» пролетарства, чтобы отсюда мог родиться новый, ослепительный мир.
Где-то четверть века назад наши философы (я также принадлежал к их числу) испытали одушевляющее воздействие появившихся в русском переводе марксовых «Экономическо-философских рукописей 1844 года». Рукописи завораживали образом неотчужденного человека, резко контрастировавшим с казарменными эталонами людского совершенства, которые утвердились в советской литературе 50-х годов. Они сообщили новое дыхание нашему эстетическому, психологическому и педагогическому исследованию. Вместе с тем мало кто из тогдашних прозелитов молодого Маркса обращал внимание на то, сколь безотраден его отчужденный человек, то есть труженик, приведенный историей на Голгофу капиталистической эксплуатации.
Пролетарий, согласно Марксу, является рабочим уже только в качестве физического субъекта. Он попадает в полную зависимость от весьма односторонней машинообразной работы, которая превращает его «в абстрактную деятельность и в желудок». Значительная и все возрастающая часть рабочей массы «опускается до нищенства или до состояния погибающих от голода», и, чем больше рабочий выматывает себя на работе, тем беднее становится он сам, его внутренний мир. В своем груде пролетарий «разрушает свой дух».
Но и это еще не все. В порыве диагностической беспощадности молодой Маркс заявляет следующее: рабочий обречен на «скотское одичание, полнейшее, грубое, абстрактное упрощение потребностей… Даже потребность в свежем воздухе перестает у рабочего быть потребностью… Полная противоестественная запущенность, гниющая природа становится его жизненным элементом… Человек лишается не только человеческих потребностей — он утрачивает даже животные потребности».
И что же — эта духовно опустошенная, слабоумная, одичавшая, ниже животного уровня опустившаяся порода человеческих существ должна возглавить универсальную эмансипацию? Этот новый варвар, этот человек-желудок призван освободить культуру от цепей отчуждения? Этот машиноподобный производитель — возвратить труду значение полноценной предметно-творческой деятельности?
Да, молодой Маркс требует без оговорок признать данный парадокс. Таково предложенное им кредо истинного радикализма и истинной революционности.
(Реплика В. И. Толстых). Не односторонен ли такой подход? Теперь, с высоты большого исторического опыта, ясно стало, что Марксов проект мессианского назначения пролетариата оказался утопичным. Но смущает избранный способ доказательства этой мысли. Ведь можно вспомнить и процитировать совершенно иные характеристики рабочих, данные Марксом и Энгельсом, где они говорят о гуманности, отзывчивости, великодушии, самоотверженности, храбрости, нежадности и т. д. По Марксу, из того же «Святого семейства», в пролетариате человек потерял самого себя и вместе с тем обрел как теоретическое сознание этой потери, так и потребность освободиться от своего более чем жалкого положения. Даже в вышеприведенном изложении видно, что Маркс акцентирует внимание на условиях труда и жизни тогдашнего рабочего, которые превращают его в «частичного индивида» или «токарный станок». Кстати, при всех достижениях постклассического капитализма суть дела не меняется, и это фиксируется не марксистами, а теоретиками постиндустриального общества.
И почему бы, кстати, не вспомнить известное высказывание Маркса из «Экономическо-философских рукописей 1844 года» насчет того, что с загрубелых от труда лиц рабочих на нас сияет человеческое благородство?! Не получается ли, что на смену одной идеализации — исторических потенций рабочего класса — идет другая идеализация — преимуществ буржуазной цивилизации.
Э. Ю. Соловьев (продолжение). Я вовсе не собираюсь утверждать, что гуманистическая вера в обесчеловеченный пролетариат была иррациональным актом для самого Маркса. Нет, она подготовлялась особым типом рациональности, особой культурой интеллектуальной парадоксии, которая сформировалась в духовном движении, ведущем от «Философии религии» Гегеля к Д. Штраусу, Б. Бауэру и Л. Фейербаху. Маркс не был иррационалистом именно в той мере, в какой реализовал предельную, экстремистскую версию этих интеллектуальных критических расчетов с «германско-христианским духом».
Но что было делать революционеру и социалисту, не прошедшему школу немецкой диалектической теологии? Что было делать представителю самой рабочей массы, размышляющему над вопросом о положении и возможностях пролетариата совершенно безотносительно к философскому анализу «сущности христианства»?