Примат Созерцания

Когда мыслитель, поставив в иерархии наук нравственную философию выше метафизики, сталкивается с проблемой отношения действия к созерцанию, мы, естественно, ожидаем, что он станет утверждать примат деятельной жизни над созерцательной. Но Данте делает прямо противоположное, из чего его интерпретаторы чаще всего заключают, что в обоих случаях он на самом деле думал не так, как говорил. Я полагаю, что эта ошибка — неизбежная ошибка всех тех, кто пытается толковать умонастроение Данте, сводя его к известным нам доктринальным утверждениям других философов. В самом деле, после того, что мы уже обсудили, невозможно усомниться, что Данте именно нравственную философию поместил на вершине иерархии наук; но далее мы увидим, что не менее настойчиво он утверждал превосходство созерцательной жизни над деятельной. Чтобы понять смысл его учения, нужно найти такую точку зрения, в которой представлены оба тезиса, уравновешивая и дополняя друг друга. И прежде всего, нужно удостовериться в том, что это как раз его точка зрения; это нелегко, но это та цель, к которой следует стремиться.

По причинам, которые мы объясним позднее, Данте в этом вопросе, как и во многих других, пожелал остаться верен учению сведущих в предмете авторитетных мыслителей. И в самом деле, здесь все они сходятся во мнениях. Теология учит нас, что единственное совершенное блаженство, на которое должен притязать человек, — это видение Бога лицом к лицу в вечности. Это видение есть созерцание по определению. Но философия учит тому, во что вера предписывает нам верить. Аристотель в десятой книге «Никомаховой этики» сказал, что высшее счастье, на которое может притязать человек хотя бы на мгновение, исходит порой из созерцательной жизни. Наконец, сам Иисус Христос учит в Евангелии от Луки, что не Марфа — образ деятельной жизни, а Мария — образ жизни созерцательной, избрала лучшую часть. Данте без колебаний заключает: «Действительно, следует помнить, что мы в этой жизни можем обладать двояким счастием в зависимости от двух ведущих нас к нему различных путей, одного хорошего и другого наилучшего: один из них — это жизнь деятельная, а другой — созерцательная; последняя (хотя посредством деятельной жизни, как было сказано, и достигается благополучие) — приводит нас к более совершенному счастью и блаженству, как это доказывает Философ в десятой книге «Этики». Да и Христос утверждает это собственными устами в Евангелии от Луки, беседуя с Марфой и отвечая ей: «Марфа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно» — то есть то, что ты делаешь. И добавляет: «Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее»». <…>

Верно, можно задать вопрос — и Данте сам замечал это — как то, что он утверждает в четвертом трактате «Пира», согласуется со сказанным ранее о превосходстве нравственных добродетелей? Другими словами, почему он стал говорить, что цель и плод мудрости — счастье, даруемое деятельной жизнью? На это Данте ответил без затруднений: «Каждая наука должна соответствовать способностям ученика и вести его по пути, наиболее для него легкому. Посему, так как добродетели нравственные не только кажутся, но и являются наиболее распространенными, более известными и более нужными, чем другие, и внешне им более подражают, было бы более полезно и более пристойно следовать, скорее, по этому пути, чем по другому; ведь понять пчелу как производительницу меда было бы легче, чем производительницу воска, хотя и то, и другое создается ею» (IV, 17). Итак, Данте думал, прежде всего, о порядочных людях, живущих деятельной жизнью, которых «Пир» должен был приобщить к философии. <…>

Кстати, он повторяет это утверждение и в последующем изложении, причем настолько точно, что в его искренности невозможно усомниться. Из двух наших интеллектов, говорит он, один, мыслительный, «e piu pieno che l’altro» [полнее другого]. Этому не только учит философия, но это подтверждает и аллегорический смысл Евангелия. Три святые женщины, которые, согласно Евангелию от Марка, пришли ко гробу Иисуса — Мария Магдалина, Мария Иаковлева и Мария Саломия, символизируют три философские школы — деятельной жизни, т.е. аристотеликов, стоиков и эпикурейцев. Они приходят ко гробу, т.е. к миру сему — вместилищу испорченных грехом существ. Они ищут Спасителя, т.е. блаженства, но не находят его, а встречают ангела, облеченного в белую одежду, т.е. благородство, исходящее от Бога, который беседует с нами посредством нашего разума и говорит каждой из этих трех сект, т.е. всем ищущим блаженства в деятельной жизни: его нет здесь; идите и скажите ищущим его, что Спаситель предваряет вас в Галилее, т.е., что блаженство предваряет нас в умозрении. Ангел сказал «предваряет», ибо Бог, наше высшее блаженство, всегда предваряет нас на пути созерцания: «Итак, ясно, что наше блаженство (то счастие, о котором идет речь) мы, прежде всего, можем найти как бы несовершенным, в жизни действенной в применении нравственных добродетелей, а затем как бы совершенным, в применении добродетелей интеллектуальных. Оба эти действия — свободные и кратчайшие пути, ведущие к высшему блаженству, которого здесь достигнуть невозможно, как это ясно из того, что было сказано» (IV, 22).

Изобразив эти выводы на схеме, получим следующую картину Дантовых блаженств:

Трудно вообразить что-либо более классическое и более последовательное, чем эта схема, однако мотивации, на которых она основана, уже не столь последовательны. Мы, конечно, заметили, что, противопоставляя идеал деятельной жизни идеалу жизни созерцательной, Данте как на представителей первого указывает на эпикурейцев, стоиков и аристотеликов, а второй представлен единственно Спасителем, который есть Бог. Если вспомнить об ограничениях, наложенных Данте на метафизику, то все начнет проясняться. Действительно, есть три блаженства, два в этой жизни и одно в иной, но из двух блаженств в этой жизни одно ей свойственно и может полностью осуществиться; это блаженство деятельной жизни. Что же касается созерцательной жизни, то оно пребывает в ней как начальный отрезок линии, конец которой находится вне этого мира. Представить, с одной стороны, Аристотеля, философию и деятельную жизнь, а с другой — Спасителя и жизнь созерцательную, значит, ясно указать на то, что созерцательное блаженство проистекает более от теологии, нежели от философии. Счастье деятельной жизни, вообще говоря, несовершенно, т.е. оно совершенно для нас, поскольку на него человек может притязать в этой жизни с помощью одних только естественных средств, предоставляемых философией, но оно предстает несовершенным, если сравнить его с другими порядками счастья, которые, хотя и менее нам доступны, сами по себе выше счастья деятельной жизни. Счастье созерцательной жизни в этом мире почти совершенно, т.е. оно совершенно само по себе, ибо как высшее счастье оно есть созерцание, но для нас это счастье недостаточно совершенно, потому что заключается в созерцании сущностей, которые в этой жизни от нас ускользают. А что касается счастья вечной жизни, то это счастье совершенное и наивысшее, поскольку заключается в созерцании объекта лицом к лицу.

Итак, Данте ни в коем случае не оспаривает внутреннее сущностное превосходство созерцательной жизни. Напротив, он его утверждает собственными словами. Нельзя также сомневаться в том, что Данте не допускает возможность начала спекулятивного блаженства в этой жизни: совсем наоборот, он часто — и вдохновенно — говорит о наслаждении, которое приносило ему чтение «De consolatione philosophiae» («Утешения философией») Боэция, чей созерцательный платонизм прекрасно помогал осуществлению его замысла, или «Liber de causis» («Книги о причинах») и «De Intellectu» («О разуме») Альберта Великого; в этой последней чувствуется немало неоплатонических и арабских влияний, а философскую доктрину оживляет энергичное религиозное чувство. Однако Данте никогда не считал, будто подобного рода созерцание завершается в себе самом: он даже полагал, что такое созерцание присуще не человеку, но ангелу. Те, кто ему предается, выразительно говорит Данте, это «di si alta condizione, che quasi non sia altro che angelo… E questi cotali chiama Aristotile, nel Settimo de l’Etica, divini» [люди, настолько благородные… что подобны Ангелам. Таких людей Аристотель в седьмой книге «Этики» и называет божественными]. Так что можно подняться выше нравственной философии, а это значит, подняться к метафизике; однако это можно сделать, лишь возвысившись над человеком. Таким образом, трансцендентность созерцания не отрицает, но обосновывает примат нравственной философии, ибо нравственность для нас не трансцендентна. Когда Данте пишет «ogni vertii» [все добродетели], то имеет в виду, прежде всего, нравственные добродетели: о них и идет речь в «Никомахо-вой этике», над которой он размышлял, ибо, как говорил он во фрагменте, заслуживающем того, чтобы к нему постоянно возвращаться: «Следует иметь в виду, что нравственные добродетели — более всего наши собственные заслуги, поскольку они всецело находятся в нашей власти» (IV, 17).

Этот принципиальный тезис — Данте строго его придерживался — неизбежно должен был стать одним из тех, к которым особенно любят прилагать свой талант отдельные комментаторы, дабы «согласовать» его с учением св. Фомы. Противореча текстам, которые они приводят в примечаниях, эти толкователи все-таки вынуждены признать, что, с точки зрения Фомы Аквинского, интеллектуальные добродетели не менее присущи человеку, чем нравственные. Если Данте не согласен в этом со св. Фомой Аквинским, то полностью согласен с Аристотелем и даже с интерпретацией Аристотеля, предложенной Аквинатом в комментарии к «Никомаховой этике». Согласно Аристотелю, говорит св. Фома, «как нравственная добродетель, так и рассудительность относятся к соединению (составу): его добродетели суть чисто человеческие, поскольку человек состоит из души и тела. Поэтому жизнь в соответствии с этими добродетелями — это человеческая жизнь, и она называется деятельной. И, следовательно, счастье в этой жизни — это человеческое счастье. Но жизнь и счастье созерцания, которое свойственно разуму, суть божественные».

Позиция Данте в этом вопросе тождественна позиции Аристотеля в оригинальном изложении и в интерпретации св. Фомы. Но поскольку это в точности позиция Аристотеля, и Данте воспроизводит ее почти дословно, то, возможно, она не вполне совпадает со взглядами св. Фомы. Его комментарий основывается на гипотезе, безусловно, небезосновательной, и ее принимают многие современные интерпретаторы, но все же недоказанной, что аристотелевский действующий интеллект, пусть в некотором смысле божественный и отделенный от тела, является частью нашей души. Если это верно, то с данной точки зрения очень легко истолковать все тексты Аристотеля, в которых философ относит совершенное счастье к спекулятивной операции, но становится крайне трудно истолковать введенное Аристотелем противопоставление сущностно человеческого характера нравственных добродетелей состава и того счастья, которое они приносят, с одной стороны, и сущностно божественного характера интеллектуального созерцания и приносимого им счастья, с другой. Если разум действительная часть нашей души, а душа часть состава, то созерцание остается человеческим действием, созерцательная жизнь — человеческой жизнью, счастье, которое она дает — человеческим счастьем. Это настолько верно, что сквозь комментарий св. Фомы пробивается подлинная идея Аристотеля: «Итак, оказывается, что созерцательное счастье превосходит деятельное, так же, как нечто отделенное и нечто божественное превосходят человеческий состав».

Чтобы удостовериться в отличиях этого текста от текста Аристотеля, достаточно послушать св. Фому, когда он, отложив «Этику» в сторону, высказывается самостоятельно. Несколько выше мы услышали соответствующее Аристотелю объяснение того, что нравственные ценности деятельной жизни суть по преимуществу добродетели человеческие, поскольку они — свойства состава. Но когда Аквинат говорит от своего имени, он просто-напросто опрокидывает позицию Аристотеля, утверждая, что созерцание разумом божественных предметов является сугубо человеческим действием: «Et quia unusquisque videtur esse id quod est optimum in eo, ut dicitur in 9 Ethic, (cap. 4 et 8) et 10 (cap. 7 ad fin.), ideo talis operatio est maxime propria homini». Св. Фома вполне может привести аристотелевское обоснование этого высказывания, но Аристотель никогда не делал подобных выводов. Для него жизнь, присущая человеку — это проявление нравственных добродетелей в социальной жизни; а созерцательное блаженство в своей совершенной форме не только не достижимо для человека, но даже если человек ему причастен, «то не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное, и, насколько отличается эта божественная часть от человека как составленного из разных частей, настолько отличается и деятельность с ней связанная, от деятельности, связанной с другой добродетелью». Вот подлинная идея Аристотеля, и очень трудно вслед за св. Фомой обнаружить в ней утверждение, будто чистая интеллектуальная жизнь «maxime propria homini» [более всего свойственна человеку].

Чтобы определить позицию Данте по отношению к позиции св. Фомы, достаточно сравнить то, что пишет Данте о видах блаженств, с тем что написал об этом в «Сумме теологии» Ангельский учитель: «Последнее и совершенное («perfecta»; Данте пишет «somma») блаженство, ожидаемое в будущей жизни, полностью состоит в созерцании, которое и есть его начало. Что касается несовершенного (Данте пишет «perfetta quasi») блаженства, т.е. такого, которого можно достичь в земной жизни, то оно поистине состоит, главным образом, и, во-первых, в созерцании, но, во-вторых, в деятельности практического разума, управляющего действиями и страстями, как об этом сказано в книге X «Этики», главы 7 и 8». Здесь флаг Аристотеля вывешен над чисто томистскими товарами, так же, как в «Пире» он вывешен над товарами чисто дантовскими, которые на самом деле не являются товарами ни Аристотеля, ни Фомы Аквинского. <…>