ЕСТЕСТВЕННАЯ ГЕНЕАЛОГИЯ ДОБРА
В человеческой природе, согласно Соловьеву, наличествуют три первичные основы нравственности: стыд, жалость и благоговение, составляющие ее всеобщее, универсальное, родовое содержание. Здесь, пожалуй, не место обсуждать, являются ли эти человеческие свойства определяющими в социально-историческом генезисе морали. (Современные антропологи вправе усомниться в основательности суждений В. Соловьева на эту тему. Но что это меняет? Да и мы затронули этот вопрос, лишь пытаясь определить соответствие его этической доктрины современным направлениям мысли.)
Примечательным в этом плане оказывается то, что в своей трактовке субъективно-психологических оснований морали философ как бы впадает в противоречие с самим собой, выдвигая две позиции, каждая из которых выступает как диалектическое развитие противоположной установки. С одной стороны, Соловьев видит в нравственности природное душевно-психическое качество человека, своего рода результат эволюции его материальности, постепенное ее возвышение и преобразование. С другой стороны (и эта точка зрения достаточно явно выражена в этике Вл. Соловьева), нравственность есть и становление духовности в самом утонченном, рафинированном смысле. Именно в этой сфере человеческой жизнедеятельности и совершается, считает философ, уникальное сугубо человеческое событие: постепенная эмансипация духовных оснований от порождающих их материальных начал. К примеру, явление благоговения, будучи природным свойством человека (Соловьев говорит о благоговении даже у высших типов животных), постепенно освобождается от своей «природности» (аффективного, душевно-психического состава), поднимаясь до высот трансценденции. Человек начинает «открывать» бога как высшую духовную инстанцию и вступает в сложные нравственно-доверительные отношения с ним. Именно эта своеобразная диалектика Соловьева ощущается в его умозаключении: «Господство над материальною чувственностью, солидарность с живыми существами и внутреннее добровольное подчинение сверхчеловеческому началу —- вот вечные, незыблемые основы нравственной жизни человечества» (С. 130).
Однако само по себе наличие этих «основ нравственности» вовсе не является, по Соловьеву, гарантией их стабильности и устойчивости. Ведь очеловеченная природа может и расчеловечиться, и тогда индивид утратит то представление о целостности и гармоническом взаимодействии явлений бытия, которое поддерживает в нем убежденность в осмысленности собственного существования. «…Мировой процесс как целое вовсе не существует для животной души»,—утверждает Вл. Соловьев (С. 140), поскольку победившая животность (гипертрофия чувственного начала в человеке) не только профанирует саму идею должной жизни, но и ее теологическую взаимосвязь с общемировым целым. Этот захват материей духа страдателен для человека еще и потому, что, оскорбляя в нем носителя целей космологического процесса, разрушает начала иного существования, иных, высших возможностей. И здесь Соловьев вновь выступает как последовательный моралист с ясно оформленной концепцией этического действия: если плоть (материально-телесное начало человека), будучи «праматерью» духа, пытается освободиться от своего сына-властителя, несомненно, оправданны и правомерны любые его освободительные порывы, вплоть до самых решительных аскетических акций.
Примечательно, однако, что обуздание эмпирическим человеком чувственного своеволия своей материальной природы оказывается у Соловьева лишенным жесткого ригоризма и пуританской односторонности, характерных для его великого современника
Л. Н. Толстого. И дело здесь, по-видимому, в том, что в качестве подавляющего материальность начала у Вл. Соловьева выступает не этически ориентированный разум (как это фактически и было у Толстого, да и вообще оформилось в истории этики в виде стойкой моралистической традиции), но духовное существо человека во всей его полноте и силе. В данном случае проблематика самообуздания предстает в несколько ином свете. Вечно стремясь к самоутверждению, дух тем не менее вовсе не довлеет над плотью как репрессивная инстанция, а лишь восстает против ее всесилия, не отвергает чувственно-телесные потребности как недостойные человека, а лишь выступает против их самоценности. Несомненно, что духовный опыт и теоретические воззрения человека XX столетия резко расходятся с моралистическим максимализмом Л. Н. Толстого, его догматически-тенденциозным противопоставлением рафинированной чистоты нравственного разума и грубой чувственности эмпирической природы. Но если это так, то не ближе ли нам пафос духовного самовозвышения личности у Вл. Соловьева, признающий естественность и законность чувственной жизни (и в какой-то мере даже ее право на самостоятельное совершенствование) и одновременно утверждающий торжество духа над материей во имя его нравственной независимости?